Сергій Миколайович (16.06.1871, м. Лівни Орловської губ.- 13.07.1944, Париж), прот., економіст, філософ, богослов.

Біографія та еволюція поглядів

Рід. у сім'ї священика (п'ять поколінь священства). Початкову освіту здобув у лівенському ДУ (1881-1884), потім навчався у орловській ДС. У 1888 р. внаслідок кризи особистої віри залишив семінарію та перейшов до гімназії у м. Єльці. В «Автобіографічних нотатках» Б. писав про це так: «Приблизно до 12-13 років я був вірним сином Церкви з народження та виховання… Вже на самому майже початку періоду, у першому-другому класі семінарії, настала релігійна криза, яка - правда , хоч і з болем, але без трагедії - закінчився втратою релігійної віри на довгі роки, і з 14 років, приблизно до 30, блудний син пішов у країну далеку ...» (Запис 1942 «Моє рукопокладання» - Pro et contra .С. 103). Однак відхід від дитячої віри, спровокований і загальними настроями епохи, коли «семінарське навчання постійно ставило думку над питаннями віри, з якими не під силу було справлятися самотужки» (Там же. С. 79), і відчуттям недостатності «примусового благочестя» для вирішення тих завдань, які на мові ХХ ст. прийнято було називати екзистенціальними, зовсім не був легким для Б. Неодноразово в мемуарах він пише про спробу самогубства на підставі втрати віри - коли мимохіть, а коли і більш поширено, порівнюючи свій ранній підлітковий нігілізм з більш серйозним релігієм. кризою, що сталося, очевидно, межі XIX-ХХ ст. У 1890-1894 роках. Б.- студент юридичного факту Московського ун-ту, після закінчення якого, за рекомендацією проф. А. І. Чупрова, залишений при факультеті для підготовки до «професорського звання» (по кафедрі політичної економії та статистики); з 1895 р.- викладач політичної економії в Московському технічному уч-щі, до цього періоду відносяться перші публікації Би. в періодичній пресі: «Що таке трудова цінність» (1896), «Про закономірність соціальних явищ» (1896), «Закон причинності та свобода людських дій» (1897), «Господарство і право» (1898) та ін. Аналіз наукових інтересів Б. цього періоду показує, що саме в них слід шукати витоки наступного переходу «від марксизму до ідеалізму» і через неокантіанський ідеалізм і соціалізм веберівського штибу, зокрема через поставлену в рамках та мовою цього ідеалізму проблему сущого та належного («етика обов'язку»),- до религ. філософії і потім до догматичного богослов'я останніх 2 десятиліть життя. У 1897 р. у вид-ві М. І. Водовозової Б. публікує свою першу кн. «Про ринки за капіталістичного виробництва». 1898-1900 рр.- відрядження до Берліна з короткими виїздами в Париж, Лондон, Женеву, Цюріх, Венецію. У Німеччині Б. увійшов у коло герм. соціал-демократів (А. Бебель, К. Каутський, Е. Бернштейн, В. Адлер та ін), у Женеві познайомився з Г. В. Плехановим, який назвав Б. «надією російського марксизму». Безпосереднім результатом дворічного наукового відрядження стала публікація дисертаційного дослідження «Капіталізм та землеробство» (2 т., 1900). Дисертація, що спочатку передбачалася до захисту як докторська, не отримала найвищої оцінки Вченої ради Московського ун-ту. Причиною, мабуть, стала імпліцитна критика Марксової теорії концентрації виробництва, що містилася в тексті, успішно застосовувалася в промисловості, але непридатною для сільського господарства, що, у свою чергу, ставило під сумнів претензії ортодоксального марксизму на наукову універсальність. Книга викликала різкий відгук із боку В. І. Леніна (ст. «Аграрне питання та «критики Маркса»», 1901). Проте дисертація була затверджена як магістерська. У 1901 р. Б. з сім'єю переїхав до Києва, де був обраний на посаду екстраординарного професора по кафедрі політичної економії Київського політехнічного інституту та приват-доцента Київського університету св. Володимира. 21 лист. 1901 р. у Києві Б. прочитав публічну лекцію «Іван Карамазов (в романі Достоєвського «Брати Карамазови») як філософський тип» (пізніше опубл.: ВФіП. 1902. Кн. 61; увійшла до сб. «Від марксизму до ідеалізму») . Через рік у кн. 66 ж. «Питання філософії та психології» з'явилася булгаковська ст. «Що дає сучасному свідомості філософія Володимира Соловйова?», спочатку також прочитана як лекція.

Поява цих 2 статей знаменує новий, «ідеалістичний», період творчості Б. Причини переходу Б. «від марксизму до ідеалізму» неможливо пояснити лише «любов'ю до Ісуса Христа, щепленого йому з дитинства, і духовним впливом Достоєвського та Володимира Соловйова», як роблять деякі біографи (див., напр.: Сапов В. В., Філіппов А. Ф.Християнська соціологія З. М. Булгакова // Булгаков З. М. Філософія господарства. 1990. С. 347). У всякому разі, «дитяча любов до Ісуса Христа» до періоду відрядження до Німеччини вже не мала для Б. вирішального значення. Для звернення до Ф. М. Достоєвського як релігію. письменнику та до Вл. Соловйову як реліг. метафізику Б. необхідні були серйозні підстави. Причинами перелому у світогляді Б. до 1901 р. послужили, по-перше, інтелектуальне розчарування в марксизмі як наукова дисципліна і подальша кваліфікація його як квазірелігії - одна з основних тем філософствування Б. на поч. XX ст.; по-друге, що відбулося в цей же період усвідомлення нездатності позитивної науки, і зокрема політичної економії і статистики, вирішити ті питання етики і онтології, необхідність вирішення яких усвідомлювалася вже в ранній, марксистський, період.

Діяльність Б. у київський період була активною та багатогранною: крім викладання він бере участь у створенні (1902-1903) та діяльності (з серп. 1903) «Союзу визволення»; бере участь у програмному сб. "Проблеми ідеалізму" (ст. "Основні проблеми теорії прогресу"); публікує сб. "Від марксизму до ідеалізму" (1903); з 1904 р. разом із Н. А. Бердяєвим редагує ж. "Новий шлях". У березні 1905 р. за участю Би. у Москві було засновано Релігійно-філософське суспільство пам'яті Вл. Соловйова. Б. стає одним із найпопулярніших російських публіцистів. Нарешті, 1905 р., після багаторічної перерви, Б. приходить до церкви на сповідь. Через рік, вже перебравшись до Москви, він вперше відвідує Оптіну порожній.

Основні теми Б. цього періоду – тема «християнського соціалізму», тісно пов'язана із солов'ївською проблематикою «вселенської теократії» як соціальної програми (і відповідно метафізикою «позитивної всеєдності» – її філософським базисом); тема необхідності політичних перетворень з урахуванням религ. світогляду та, з ін. боку, тема необхідності лібералізації церковного життя (у період з 1905 по 1907 Б. активно співпрацює з тижневиком «Століття», що відображав погляди ліберально налаштованої частини кліру). У 1906 р. Б. переїжджає до Москви, де стає професором політичної економії Московського комерційного інституту та приват-доцентом Московського університету. У тому ж році бере участь у виборах до II Державної думи як безпартійний «християнський соціаліст» від Орловської губ. Проте зіткнення з реальною політикою (революцією та парламентською діяльністю) принесло гіркоту розчарування. У «Агонії», щоденникового запису 1923 р., Б. оцінює цей період так: «У той час, близько 1905 р., нам усім здавалося, що ми саме й покликані розпочати в Росії новий релігійно-революційний рух… Це були свого роду «безглузді мрії», які й викривали життя. У Москві справа не пішла далі розклеювання революційних прокламацій з хрестами, а я особисто намагався клікнути клич на підставу «Союзу християнської політики» (назва, як і ідея, запозичені у Вл. Соловйова), але для цього у мене очевидним чином не вистачало ні волі, ні вміння, ні навіть бажання, це було, по суті, для відписки ... Сам я дуже скоро розчарувався і відмовився від цієї витівки »(Булгаков С. Н. П'ять років (1917-1922) // він же. Pro et contra.С. 91). У 1923 р. Б. кваліфікує "Союз християнської політики" як "ранній прототип живої церкви", а саму думку про нього як утопічну та наївну (Там же. С. 88). Характерно бажання Б. у 1923 р. розмежувати свій релігійно-революційний пафос початку століття від «нової релігійної свідомості»: «...пізніше,- пише він,- коли це (новий релігійно-революційний рух.- А. Р.) було кинуто нами, це було підхоплено й опошлено декламацією Мережковського, який зробив своєю теноровою спеціальністю ноту революція-магія» (Там же. С. 91). Однак у період після революції 1905-1907 рр. розмежування між Б. та представниками «нової релігійної свідомості» (група Д. С. Мережковського) і навіть революційно налаштованими символістами не було настільки очевидним. Характерна мемуарна запис А. Білого про Б. періоду Релігійно-філософських зборів: «...придивляючись до життя Релігійно-філософського суспільства, зрозумів я, що суспільство це і є Булгаков, який керує фразерством Рачинського; що він нарубає у повітрі Г. А. Рачинському, то той і витанцює на засіданні; ідеологічно Булгаков був мені далекий і ворожий, але «стати» його мені імпонувала» (Білий А. Між двома революціями: Восп.: У 3 кн. М., 1990. Кн. 3. С. 417).

Найважливіші інтелектуальні підсумки 900-х років. для Б.: участь у програмному зб. «Віхи» (ст. «Героїзм і подвижництво», 1909); написання цілого ряду статей, «Релігія людинобожжя у Л. Фейєрбаха» (вперше з'явилася в ж. «Питання життя». 1905. № 10/11, 12), «Карл Маркс як релігійний тип» («Московський тижневик». 1906. № 22-25), «Середньовічний ідеал і новітня культура» (РМ. 1907. Кн. 1), «Народне господарство та релігійна особистість» («Московський тижневик». 1909. № 23, 24), «Апокаліптика, соціологія, філософія історії , соціалізм (релігійно-філософські паралелі)» (РМ. 1910. Кн. 6, 7), після., як і «Героїзм і подвижництво», в переробленому і доповненому вигляді увійшли в «Два гради: Дослідження про природу суспільних ідеалів: ( Збірник статей у двох томах)» (1911). Найбільшу правку зазнала стаття про апокаліптику, що отримала у збірнику назву «Апокаліптика та соціалізм», із залишенням колишнього підзаголовка. Зб. "Два гради", як і докт. дис. «Філософія господарства. Ч. I. Світ як господарство», побачили світ у вид-ві «Шлях», організованому Є. Н. Трубецьким, Бердяєвим, Б. і В. Ф. Ерном у Москві 1910 р. коштом мецената М. К. Морозової . У тому ж році Б. залишає Московський ун-т, продовжуючи читати лекції в Московському комерційному інституті (курси «Історія соціальних навчань ХІХ століття» та «Історія економічних навчань» побачили світ у 1913). Ординарним професором політичної економії Московського університету Б. стає в 1917 р.

Трансформація поглядів Б. межі 900-х-10-х гг. ХХ ст. досить очевидна: не «економічний матеріалізм», не «базис», визначає дух епохи, а навпаки, тип религ. світогляду визначає панівний господарський уклад; інтелігентський революційний героїко-ідеалістичний пафос є не що інше, як утвердження самості - на відміну від подвигу та послуху христ. аскетичної святості. Економіка, і політична економія у т. ч., має поступитися місцем ікономії, Божественному домобудівництву-господарству, «трансцендентальним суб'єктом» якого є Софія - цілокупне людство, Душа Миру, Плерома; сам господарський процес постає як космогонічна битва між Хаосом і Космосом. На теоретичні побудови Б. цього періоду безсумнівно впливає міцно засвоєна ньому. економічної теорії, соціології та історичної теорії (зокрема, М. Вебера, Г. Зіммеля, В. Зомбарта, Р. Ейкена, Е. Трьольча). Ймовірно, саме у цей період відбувається активне засвоєння Б. протестантом. богословської літератури. У його безпосередніх інтересів поступово входить дослідження церковної історії, догматики, творінь св. отців та вчителів Церкви: богословів олександрійської та каппадокійської шкіл (див. ст. Богословські школи стародавньої Церкви), блж. Августина (назва його книги – «Два гради» – Б. використовує для своєї збірки) і з сер. 10-х рр.- свт. Григорія Палами. У ці роки відбувається зближення Б. з членами «новоселівського гуртка», або «Кружка тих, хто шукає християнської освіти», - правосл. орг-ції, статут до-рой підкреслював, що гурток не переслідує політичних цілей і обговорює політичних питань. Членами-засновниками гуртка були М. А. Новосьолов, Ф. Д. Самарін (голова), В. А. Кожевніков, Н. Н. Мамонов, П. Б. Мансуров; у гурток входили такі відомі богослови, філософи, вчені та публіцисти, як кн. Є. Н. Трубецької, кн. Трубецької, свящ. Павло Флоренський, Ерн, А. С. Глінка-Волзький, С. Н. Дурилін, близький цьому гуртку був релігій. худож. М. В. Нестеров. Особливу роль духовної еволюції Б. зіграло зближення зі свящ. П. Флоренським, безпосередній вплив його особистості Би. подолав лише в еміграції, але вплив його ідей позначилося на розробці основних тем вчення Б.

Очевидно, саме проблематика дискусій «новоселівського гуртка» багато в чому визначила що позначився на поч. 10-х рр. (з кін. 1912) інтерес Б. до ім'яславського руху (статті «Афонська справа» (РМ. 1913. Кн. 9. С. 37-46) і «Сенс вчення св. Григорія Ніського про імена» (Підсумки життя. 1914). Кн. 12/13 С. 15-21) (про історію інтересу Б. до феномену ім'яславія до створення «Філософії імені» та про участь його в «новоселівському гуртку» див.: Лескін Д., свящ. С. Н. Булгаков - учасник афонських суперечок про Боже ім'я // С. М. Булгаков: Релігійно-філософський шлях.С. 170-190).Увага до ім'ясловницької проблеми було результатом не тільки необхідності концептуального прояснення її підстав (зокрема, включення в коло інтересів Б. С. 170-190). філологічних концепцій В. Гумбольдта та А. А. Потебні про внутрішню форму слова), але й практичну суспільно-церковну діяльність Б. У 1917 р. він входить як представник від Таврійської єпархії до складу спеціальної підкомісії Дев'ятого відділу Помісного Собору Православної Російської Церкви 1917- 1918 р. під головуванням архієпископа Полтавського Феофана (Бистрова). седании підкомісії зачитаний був, але це послужило поштовхом до створення Б. «Філософії імені». Як показує аналіз рукопису «Філософії імені», що зберігається в булгаковському архіві, основний корпус твору був створений у період з 1917 по 1919 рік.

Б., будучи активним учасником Помісного Собору і людиною, близькою до новообраного Патріарха Московського і всієї Росії свт. Тихону (Бєлавіну) (Б. був автором Патріаршого послання про вступ на престол), виступив - у рамках Собору - з доповідями, присвяченими змінам у відносинах між Церквою і державою (доповідь «Сенс патріаршества в Росії» (Собор, 1918). Т. 3. С. 17-21), проект «Послання Священного Собору Православної Російської Церкви» до православного народу (Там же. С. 185-187), доповідь «Про правове становище Церкви в державі» (Там же Т 4. С. 6-13), декларація "Про ставлення Церкви до держави", складена за дорученням соборного Відділу (Там же. С. 13-15)). Зміна статусу Церкви («з державної вона стала гнаною» - Моє висвячення. С. 106), відновлення Патріаршества і Собору як канонічний орган церковного управління, справило вирішальний вплив на долю Б.: «Разом із Церквою і я отримав свободу дій… Рішення було прийнято, і не можна було його відкладати »(Там же. С. 106-107).

Докт. дис. Б. «Філософія господарства» повинна була мати підзаголовок «Дослідження релігійно-метафізичних основ господарського процесу» і служити 1-й год. Виправдання господарства. Етика і есхатологія»,- оголошена як що готується до друку видом «Шлях», опублікована була. Логічним продовженням «Філософії господарства» стала одна з найвідоміших книг Б. «Світло Невечірнє: Споглядання та умогляди» (1917), разом зі сб. ст. «Тихі думи» (1918) завершує московський період творчості мислителя. Так само, як і у випадку з «Філософією господарства», велика частина якої була спочатку опублікована в періодиці («Проблеми філософії господарства» (Гол. 1) // ВФіП. 1910. Кн. 104; «Проблема науки» (Гл) 5) // Філософський збірник Л. М. Лопатіну до тридцятиріччя науково-педагогічної діяльності М., 1912; ««Економічний матеріалізм» як філософія господарства» // РМ. 1912. Кн. , окремі глави «Світла Невечірнього» спочатку виходили в журналах («Трансцендентальна проблема релігії» // ВФіП. 1914. Кн. 124, 125; «Негативне богослов'я» // ВФіП. 1915. Кн. 126, 128; / ВФіП.1915. Кн.129; «Софійність тварюки (космодицея)» // ВФіП.1916. Кн.132, 133; / РМ. 1916. Кн. 12) і лише потім у трохи зміненому вигляді були об'єднані в книгу. Сам Б. визначає «Світло Невечірній» як «зібрання строкатих розділів» (в передмові «Від автора»), підпорядковане єдиному універсальному завданню: пошуку «релігійної єдності життя, стягненого, але не набутого». Близька до жанру традиц. для Б. доемігрантського періоду збірок статей, книга, проте, мала більшу цілісність, передбачаючи роботи кримського періоду і «велику трилогію». Саме в цій роботі Б. вперше включає в рамки єдиного простору розділу або глави чужорідні за стилем тексти: екскурси, що часом є самостійними дослідженнями на теми, лише побічно пов'язані із загальним змістом, і ліричні есе, близькі за жанром до щоденникових записів. Характер композиції тільки підкреслює основну інтенцію «Світла Невечірнього»: усвідомлення недостатності і як наслідок відмова від «світла вечірнього», світла раціонального, розумового мислення, і набуття Свєту Невечірнього, здійснене насамперед у живому досвіді церковного життя, за допомогою якого тільки і можливе коректне прояснення метафізичних підстав правосл. догматики. Практичним результатом і логічним завершенням цієї зміни площини мислення стало висвячення Б. влітку 1918 р., яке відчувається як помирання і воскресіння у священстві. Прийняття священства було для Б. актом особистого вибору. Відома реакція Патріарха Тихона на прохання Б.: «Ви в сюртуку нам потрібніше, ніж у рясі». 10 червня єп. Волоколамський Феодор (Поздєєвський) в Даниловом мон-ре в Москві звершив висвячення Б. в диякона, а 11 червня в присутності свящ. П. Флоренського, Новосьолова, Вяч. Іванова, М. О. Гершензона, Бердяєва, Є. Н. Трубецького, Рачинського, Л. І. Шестова, Глінки-Волзького та ін-в ієрея. Ця подія була останнім значущим у московський період життя Б.: через 2 тижні він залишає Москву назавжди.

Хронологічна канва життя Б. аж до висилки з Росії: подорож через Київ до Криму влітку – восени 1918 р. (у Києві в 1918 р. окремим виданням вийшла робота Б. «На бенкеті богів: Pro et contra: (Сучасні діалоги)», що увійшла спочатку в СБ «З глибини»); життя у Криму; коротке професорство (1919-1921) у Таврійському ун-ті, Б. викладав політичну економію та богослов'я; участь в інтелектуальному житті Сімферополя та Ялти; нарешті, висилка - зараз реконструйована з високим ступенем достовірності (про це див.: Колерів; Локтєва;Матеріали слідчої справи проф. свящ. Сергія Миколайовича Булгакова (1921-1922); Козирєв, Голубкова. Прот. С. Булгаков: З пам'яті серця). «Кримська усамітнення» виявилося надзвичайно плідним: за порівняно короткий період часу, з кін. 1918 до вересня. 1922 р., Б. створює корпус текстів, до яких буде після. неодноразово повертатися. Історична послідовність їх появи, мабуть, така: «Філософія імені» (первісний повний варіант рукопису «До філософії імені» - лист.- груд. 1918); «Про св. мощах: З приводу їх наруги» (липень 1919); «Трагедія філософії» (основний корпус – 1920-1921); «Чоловіче та жіноче у Божестві» (січ. 1921); «Чоловіче та жіноче» (лист.- груд. 1921); «Біля стін Херсоніса» (1922). Центральним мотивом, що об'єднує всі ці роботи, незважаючи на очевидну різницю в темах, є подолання впливу ідей «нової релігійної свідомості» про поле і теургію, і особливо помітного впливу А. Н. Шмідт, «нижегородської сівіли», кореспондентки Вл. Соловйова, душоприказником та публікатором творів до-рой Б. був у 1916 р.; цикл статей про неї (найважливіша з них - «Володимир Соловйов та Ганна Шмідт», вперше опубл. у газ. «Біржові відомості» у 1916) був включений до сб. «Тихі думи» (про історію взаємин Б. та Ганни Шмідт див.: Козирєв. Нижегородська Сивілла. С. 62-84). Результатом цього подолання стали, по-перше, десексуалізація та деперсоналізація Софії (відтінки такої, частково окультної, частково гностико-неоплатонічної, трактування зустрічаються і у «Філософії господарства», і в «Світлі Невечірньому»), пов'язана з чітким розмежуванням «жіночого» ( онтологічного та космічного початку) та жіночого (тварного початку); по-друге, звернення до тріадології та усвідомлення необхідності прояснення онтологічного статусу тварюки. У побудовах Б. цього періоду помітно сильний вплив католич. тріадології. Причина любові до католицтва правосл. свящ. Б. досить прозора – це пошук єдності та повноти «історичної» Церкви, багато в чому запозичений у Вл. Соловйова, але з урахуванням поправок, внесених історією поч. ХХ ст. Проте зіткнення Б. з реальним, а не чаєм католицизмом у перші ж місяці еміграції значною мірою стримало пов'язані з ним надії і по суті лише підтвердило всю утопічність здійснення теократичного ідеалу (католицтво - «всесвітня Церква» - Церква) у сфері реального історичного . Різка оцінка католич. Тринітарна теологія, дана значно пізніше - у розділах 10-13 «Голов про Троїчність» (опубл. в 1930), певною мірою пов'язана з цим раннім розчаруванням і є, по суті, результат аналізу його підстав: незадовільність для Б. католич. онтології та послужила поштовхом до конструювання власної онтологічної моделі. Разом з тим, цілком логічно розглядати активну роль Б. в екуменічному русі в наступні роки як «відгомін» прокатолич. ідей.

Відповідно до Постанови від 23 листопада 1922 р. про розгляд справи за № 1147 «за звинуваченням б. професора Московського університету, нині протоієрея Ялтинського Олександро-Невського собору Булгакова Сергія Миколайовича, 51 років, у політичній неблагонадійності, що виражається в активній ученій роботі проти робітничого руху при б. царському уряді», «відповідно до телеграми ГПУ № 25776/10142/Ш від 17/VIII с/р.», Б. підлягав «препроводженню в [відповідний] відділ ГПУ, згідно з телеграмою ГПУ № 26243/10703/Ш гр. Булгаков виходячи з ст. 57 Кримінального Кодексу» (текст телеграми: «Доповнення нашого HP 25776 і 26234 професора Булгакова після арешту вислати за кордон безстроково тчк Звинувачення 57 стаття Кодексу тчк Виконанні повідомте тчк 21 жовтня 1922 Н3 жовтня 1922 року») - «безстроковій висилці з території РРФСР… без права повернення, надавши йому 2-тижневий термін ліквідації своїх домашніх справ» (Филимонов ). Сам Б. оцінював цю ситуацію так: «Епопея моєї висилки почалася ще 7 вересня… все пережите за ці три місяці було і настільки кошмарне за своїм жорстоким безглуздям, і разом так грандіозно, що я зараз ще не можу ще ні описати, ні навіть до кінця зрозуміти. Але це дало останній чекан тому, що відбулося в душі і полегшило до останньої можливості неминучу і - вірю - рятівну експатріацію. Страшно написати це слово, мені, для якого ще два роки тому, під час загальної втечі, експатріація дорівнювала смерті. Але ці роки не пройшли безслідно: я страждав і жив, а разом і прозрів, і їду на Захід не як у країну «буржуазної культури» або колишню країну «святих чудес», тепер «гнилу», але як у країну християнської культури, що ще зберігається. … «Росія», що гниє в труні, вивергла мене за непотрібністю, після того, як випалила на мені тавро раба» (З щоденника // ВРСГД. № 129. С. 237-238).

Еміграція - найтриваліший (1923-1944) і найінтелектуально-насичений за всієї своєї зовнішньої статичності період життя Б. Після нетривалих мандрівок (К-поль - Прага) о. Сергій займав кафедру церковного правничий та богослов'я на юридичному факті Російського наукового інституту Празі (весна 1923 - літо 1925). У липні 1925 р. Б. переїжджає в Париж, де займає в статусі професора кафедру догматичного богослов'я Православного богословського ін-ту прп. Сергія. З 1931 р. Б. - інспектор ін-ту (після митр. Веніаміна (Федченкова)), з 1940 р. - його декан; 1943 р. отримав ступінь д-ра церковної історії honoris causa. Як суспільно-церковний діяч Б. включився у процес створення та розвитку Російського студентського християнського руху (1923 – з'їзд у Пшерові, Чехословаччина; 1924 – з'їзд в Аржероні, Франція; 1925 – з'їзд у Хопові, Сербія, і т. д.); він брав участь у англо-рус. конференції у Сент-Олбансі (Великобританія) у груд. 1927 – січ. 1928 р., на якій створено Албанія святого і преподобного Сергія Співдружність, і ширше - в екуменічному русі, в роботі Всесвітніх християнських конференцій у Лозанні (3-21 серп. 1927), Оксфорді (липень 1937) і Едінбург9 (7). ). У період еміграції Б. пише найвідоміші богословські твори: «малу» («Купина неопалена: Досвід догматичного тлумачення деяких рис у православному шануванні Богоматері» (1927), «Друг Наречений: Про православне шанування Предтечі» (1927), «Ле Про ангелів") і "велику" ("Агнець Божий: Про Боголюдство. Частина I" (1933), "Утішитель: Про Боголюдство. Частина II" (1936), "Наречена Агнця: Про Боголюдство. Частина III" (опубл. тільки в 1945 р., тобто після смерті Б.) богословські трилогії, практично всі ін. тексти, написані в цей період, включаючи і тексти проповідей (більшість з них опубл. за життя Би. 1938), і статті, що мають відношення до його екуменічної діяльності (найважливішими з них є «До питання про Лозанську конференцію: (Лозанська конференція та енцикліка папи Пія XI: Mortalium animos)» (1928), «У кладезя Якова (Ін 4). 23): (Про реальну єдність розділеної Церкви у вірі, молитві та любові» (1933) та «Una sancta (Основ) ання екуменізму)» (1938-1939)), більшою чи меншою мірою пов'язані з мотивами і темами «великий» і «малий» трилогій або є пролегоменами («Іпостась та іпостасність» (1924), «Глави про Троїчність» (1925, опубл. в 1928 та 1930), «Св. Петро і Іоанн: Два Першоапостоли» (1926)) або коментарями (мовою самого Би. , "екскурсами") до них. Особливого значення мають роботи, що містять реферативний виклад поглядів Б. цього періоду, - "Софія, Премудрість Божа" (опубл. лише англ. переклад цієї роботи: "Wisdom of God: A brief summary of Sophiology" (1937)) та "Православ'я: Нариси вчення православної Церкви» (опубл. 1964).

Побудови Б. періоду еміграції, як і раніше, викликані прагненням раціоналізувати те містичне почуття присутності Бога у світі, яке відчувається мислителем як глибоке і власне; раціоналізувати наскільки можна у межах правосл. догматики. Однак є і розрив звичних зв'язків, і усвідомлення недостатності колишньої мови для опису цього розриву, і необхідність наполегливого пошуку нових підстав для Завіту, нової цілісності: «Бог» відійшов від «світу», і ця богооставленість має глобальний характер, пронизуючи всі верстви буття. Концепція о. Сергія, вперше «заявлена» в «Іпостасі та іпостасності» та остаточно оформлена у «великій» трилогії, істотно відрізняється від онтологічних побудов і «Світла Невечірнього», та «Філософії господарства». Вона заснована на виявленні або, точніше, на конструюванні метафізичного простору на межі двох дискурсів: богословського, що спирається на свящ. Писання, тобто на істину Об'явлення, і на Переказ, з прийнятою для богословської літератури системою посилань і способом викладу, і філософського, заснованого на можливостях дискурсивного (або діалектичного - слова, характерні для термінології тих років: розумового, що має відношення до «чистого розуму») мислення, «здібності творчої уяви»: метафізичний багаж, запозичений русявий. філософією у філософії зап., насамперед нім., з часів та з легкої руки Вл. Соловйова сприймається як власний тягар на початку століття, стає тяжким, зайвим у бездомному емігрантському бутті. Особливо показовим для Б. було прощання з Вл. Соловйовим. В одному з листів прот. Георгію Флоровському (від 21 лютого 1926) Б. писав: «Мені нічого ідеологічно захищати проти Вас у Вл. С[олов'ї]ве… Є закономірно що виникають у душевності (не духовності) «трансцендентальні ілюзії», які тануть просто при переході в духовне життя. У С[олов'ї]ві мені здається відоме реліг. неповноліття. З його властивостями - дилетантизмом, експериментуванням, польотами уяви та ін. Tel quel він просто релігійно непереконливий і неавторитетний, не старець, а всього письменник… Я згоден з вами, що справжнє життя в Церкві означає навіть не подолання, а визволення чи переростання С[олов'єва], він там не живить» (лист опубл. Є. Євтухова в: Дослідження з історії російської думки, 2001-2002. М., 2003). Софія Б. цього періоду не «Душа Світу» і не «Вічна Жіночність», а скоріше онтологічний принцип Церкви, що поєднує мир та премирне. Вже в «Трагедії філософії» спробувавши «повірити філософію догматом» і виявивши, що філософія не витримує цієї критичної перевірки, Б. починає конструювати власну богословську систему, використовуючи, проте, філософський (переважно кантіанський) понятійний апарат та елементи платонівської онтології як основний інструментарій. Ця особливість догматичного богослов'я о. Сергія багато в чому ускладнила долю прочитання булгаковських робіт.

Рецепція богословської системи о. Сергія була легкою. З початку свого емігрантського буття Б. як священик - член церковної ієрархії, як викладач, і, нарешті, як людина, досить відома серед освічених росіян, виявився втягнутий відразу в дек. великих дискусій, у сенсі пов'язаних між собою. Ці дискусії стосувалися найголовнішого для емігрантів, тобто осіб, змушених будувати свої відносини, по-перше, із зап. культурою, яка їх прийняла, і, по-друге, з деформованою в результаті революції культурою русяв.; ясно, що зберегти свою цілісність, національну, культурну та інтелектуальну, поза чітким визначенням цих відносин - із Заходом і Росією - емігранти не могли. Виникаючі складнощі пов'язані і з широким спектром можливих стратегій і тактик поведінки у цій культурній ситуації, і з різною оцінкою своєї ролі у ній. Дискусії про церковну юрисдикцію та взаємовідносини зарубіжних парафій та Московського Патріархату, про студентські рухи та братерства (найвідомішим, але зовсім не єдиним було Софії Святе братство, очолюване Б.) та багато інших. ін передували одному з найбільш драматичних моментів у біографії о. Сергія – суперечки про Софію.

Хронологічна канва суперечки про Софію детально реконструйована у брошурі ігум. Геннадія (Ейкаловича) «Справа прот. Сергія Булгакова: (Історична канва суперечки про Софію)» та у статті А. Є. Клімова «Г. В. Флоровський і С. Н. Булгаков: Історія взаємин у світлі суперечок про софіологію». Початком до нього стала стаття митр. Антонія (Храповицького), опублікована у «Новому часі» 1924 р., у ній містилося звинувачення о. Сергія в обчисленні Троїчності. Ця стаття, що відображає приватну думку та не є офіц. документом, викликала суспільний резонанс, причиною якого була швидше сама фігура Б., ніж його теоретичні побудови. З листа С. Л. Франка Б. від 7 вер. 1926 р.: «…у нас парафія розкололася на дві парафії, з яких брало одна, більша, на стороні митр. Євлогія, а інший, менший, на боці Собору та єп. Тихона. …Єп. Тихін, відчуваючи труднощі або навіть неможливість захищати рішення Собору чисто формально-канонічно, пускає в хід дику версію, підхоплену довірливими та темними людьми, що весь розкол по суті викликаний фактом, що митр. Євлогій перебуває під впливом братства св. Софії, в руках якого знаходиться і академія, а братство це - безперечно єретичне, воледумне, масонське і т. д. Стверджують навіть, що за статутом Братства члени його зобов'язані сліпо коритися Вам, як його главі, а оскільки митр. Євлогій теж є членом Братства, то й він кориться Вам (!!!), а Ви вже не віруєте у Св. Трійцю, тому що проголосили четверту іпостась – Св. Софію» (Братство Святої Софії: Матеріали та документи. С. 236- 237; тут воно наводиться по автографу, що знаходиться в архіві Православного богословського інституту в Парижі). Подальша послідовність подій реконструйована так: 1. Окружне послання Архієрейського Синоду Карловацького Собору та лист митр. Антонія до мітр. Євлогію від 31 березня 1927 р. із зазначенням на «модернізм» паризького Богословського ін-ту та прот. С. Булгакова зокрема. 2. Перша реакція з боку «Карловчан»: брошури Ю. Граббе «Коріння церковної смути: Паризьке братство св. Софії та Розенкрейцери» (Бєлград, 1927), ієром. Іоанна Максимовича (буд. архієп. Шанхайського та Сан-Франциського) «Вчення про Софію Премудрості Божої» (Варшава, 1930). 3. Доповідна записка Б. (див.: Про Софію Премудрості Божої. Указ Московської Патріархії та Доповідні записки прот. Сергія Булгакова Митрополиту Євлогію. П., 1935. С. 54-64). 4. Записка із рефератом кн. «Ягнець Божий», складена за дорученням митр. Єлевферія, що канонічно оточує європ. парафії РПЦ, А. В. Ставровським, студентом Православного богословського ін-ту прп. Сергія (курсу не закінчив), активним кореспондентом Би. 20-х рр., у минулому начальником братства св. Фотія, та попередній відгук заст. начальника того ж таки братства В. Н. Лоського. 5. Укази Московської Патріархії преосв. Митрополиту Литовському та Віленському Єлевферію № 1651 від 7 вер. 1935 р. та № 2267 від 27 груд. 1935 р. із засудженням софіології та христології (вчення про кеносис) Би., але без звинувачення його в брехні. Кн. «Ягня Боже» було направлено до Патріархії вже після виходу першого Указу. Митр. Сергій її одержав. 6. Брошура «Суперечка про Софію. «Докладна записка» прот. С. Булгакова і сенс Указу Московської Патріархії »(П., 1936), написана В. Н. Лоським як коментар до першого Указу на підтвердження звинувачень митр. Сергія. 7. Лист Комісії викладачів Православного богословського ін-ту Парижі митр. Євлогію (кін. 1935), що захищає о. Сергія від звинувачень і ставлячи під сумнів процедурну правомірність Указу митр. Сергія, прийнятого при розпущеному Синоді. Цей Лист був підписаний ігумом. Касіаном (Безобразовим), А. В. Карташовим, Г. П. Федотовим, Б. П. Вишеславцевим, В. В. Зіньковським, В. Н. Ільїним, В. В. Вейдле, Б. І. Сові, Н. Н. .Афанасьєвим, Л. А. Зандером, ієром. Львом (Жилле) та П. Ковалевським, тобто всіма викладачами (крім прот. Г. Флоровського та прот. Сергія Четверикова) ін-та. Також: М. П. До питання про так звану «одноосібну думку» митрополита Сергія // Символ. 1998. № 39. С. 151-186. У цій публікації наводяться факсиміле документів, які переконливо доводять, що обидва укази були підписані митр. Сергієм на підставі ухвал, підписаних крім митрополита ще 10 архієреями та керуючим Справами Патріархії. Але про це викладачі Богословського інституту знати не могли. 8. Звинувачення Б. у брехні у Визначенні Архієрейського Собору РПЦЗ від 30 жовт. 1935 р. "Про нове вчення протоієрея Сергія Булгакова про Софію Премудрості Божої", засноване на книзі архієп. Серафима (Соболєва) «Нове вчення про Софію Премудрості Божої» (Софія, 1935). 9. Доповідні записки Б. мітр. Євлогію щодо Указу митр. Сергія та Визначення Собору РПЦЗ. 10. Відкрита полеміка в пресі, виступи на підтримку позиції Б. (Бердяєв, В. Н. Ільїн, І. А. Лаговський, Федотов) та з критикою софіологічних (софіанських) поглядів (Н. С. Арсеньєв, мон. Іоанн (Шаховський) ), Н. С. Тимашев). 11. Створення кін. 1935 р. Богословської комісії у справі про твори проф. прот. Сергія Б., призначеної митр. Євлогієм. Спочатку головою комісії був о. Яків Смирнов, настоятель Олександро-Невського собору, але незабаром помер, обов'язки голови виконував прот. С. Четвериков, призначений головою 20 червня 1936 р. Комісія розпочала свою роботу 10 лют. 1936 р., у її роботі брали участь прот. Г. Флоровський, ігум. Кассіан (Безобразів), свящ. Яків Ктитарьов, Карташів, прот. В. Зіньківський, Сові. До єдиної думки членам комісії дійти не вдалося. Заключний документ щодо роботи комісії не був опублікований. Особлива думка членів комісії була підписана її головою прот. С. Четвериковим і фактично самоусунуті від роботи комісії прот. Г. Флоровським. 12. Відповідно до Акту Наради єпископів Православних Руських Церков у Західній Європі від 26, 27 та 28 лист. 1937 р., «Нарада, як і вся комісія, відкидає припис прот. С. Булгакову Карловацким Визначенням звинувачення у гностицизмі» і не вважає його вчення єрессю, не знімаючи, однак, звинувачень в аполінаризмі (див. ст. Аполлінаріанство) та неповажному ставленні до св. батькам. В цілому Б. пропонувалося «з усією ретельністю переглянути своє богословське вчення про Св. Софію, в ясних, загальнодоступних формах роз'яснити суперечні місця свого вчення, наблизити їх до православного розуміння і вилучити з них те, що породжує збентеження в простих душах, яким недоступне богословське -філософське мислення» (цит. за: Геннадій (Ейкалович), ігум. З. 43, 35). 13. Продовження критики «модерної» позиції о. Сергія з боку «Карловчан»: стаття Іоанна (Максимовича) «Вшанування Богородиці та новий напрямок російської релігійно-філософської думки» (друкувалася в 1936-1937 рр.. в белградському ж. «Церковне життя», ред. Ю. П. Граббе), брошура П. Н. Граббе «Про паризькі «богослови»» (Рівне, 1937) та його ж доповідь II Всезакордонному Собору про «гностичні коріння» вчення Б.» (Сремскі Карлівці, 1938), - у якій висловилося загальне ставлення представників РПЦЗ до «евлогіанам».

Софіологічна контроверза викликала резонанс у європ. христ. друку. Відповіддю Б. на критику став компендиумний виклад усієї його богословської системи, робота «Софія, Премудрість Божа», тут же перекладена і видана англійською мовою: The Wisdom of God: A brief summary of Sophiology. N. Y.; L., 1937. Безпосереднім результатом суперечки про Софії стала обіцянка Б. не викладати свою богословську систему у стінах інституту, щоправда, обіцянки цього про. Сергій не виконував. Есхатологічні мотиви софіології зустрічаються і в «Нареченій Агнця», і в «Апокаліпсисі Іоанна», переважно софіологічний характер мають додавання до «Філософії імені»; нарешті, одне з найбільш проникливих есе Б. періоду еміграції зветься «Софіологія смерті» (1939).

Суперечка про Софію мала гострий характер. Більшість реплік проти Б., особливо з боку представників карловацького табору, було пов'язане з неприйняттям Б. як богослов, з підкресленням «гностичності» або просто навмисної ускладненості, незрозумілості булгаковських побудов. Прояснення підстав богослов'я Б. відбувалося саме в рамках паризької школи богослов'я – нехай навіть у формі її критики В. Н. Лоським та прот. Г. Флоровським. Позиція першого чітко виражена листі від 16 лист. 1935 р.: «Саме бачачи у Вашому богослов'ї найбільш суттєве, центральне явище сучасної думки, що потребує всебічного розкриття і потребує всебічної відповіді з боку Церкви, ми відповіли на повідомлений нам м. Єлевферієм запит м. Сергія про «Агнець Божий». У нашому попередньому листі ми вказали м. Сергію, що вчення, що розвивається Вами, не млява кабінетна доктрина, але спроба живого розуміння догматів Церкви в дусі еклезіологічної епохи, в яку ми живемо, що спроба ця містить у собі багато неясного, а іноді і прямо несумісного з православними догматами і тому вимагає особливої ​​уваги з боку як ієрархів, так і церковного народу, покликаних зберігати у повноті і виявляти миру у світі необхідну Істину, що спочиває в Церкві» (цит. . Позиція прот. Г. Флоровського найточніше висловилася в його наполегливих спробах створити філософсько-богословське вчення, антитетичне до системи Б., з використанням як аргументів для критики всіх основних компонентів булгаківської богословської системи: пошуку - і виявлення в Софії - онтологічного зв'язку між Творцем і тварюкою у протоки Г. Флоровського - онтологічний розрив між Творцем і тварюкою); прояснення філософських конструкцій усередині текстів св. батьків (у прот. Г. Флоровського – пошук «вічної філософії» Передання); премірний у Б. та історичний у прот. Г. Флоровського характер християнства та багато інших. ін Адекватна рецепція булгаковських поглядів – незалежно від способу ставлення до них – багато в чому послужила основою для побудови догматичного богослов'я ХХ ст.

О. Сергій помер після тяжкої хвороби (записи про його смерть див.: Іоанна (Рейтлінгер), мон. Апофеоз невечірнього світла. З. 64-66). Похований на цвинтарі Сент-Женев'єв-де-Буа під Парижем.

Періодизація творчості

Усі наявні в літературі спроби періодизації творчості Би., включаючи і цю, недосконалі насамперед через поліфонічний характер його творчості: в один і той же відрізок часу відзначається відразу дек. напрямів інтелектуального, практичного і духовного інтересу, одне з яких брало є головним, а ін. - побічними, однак саме вони стають важливими надалі і багато в чому визначають генеральний напрямок діяльності наступного періоду. Так, у марксистський період вже чітко викристалізовуються риси подальшого теоретичного обґрунтування віри та інтерес до практичної політики, а метафізика кримського періоду визначила основні богословські інтенції «малої» та «великої» трилогії; рецепція ж поглядів Булгакова-богослова значною мірою була ускладнена його марксистським, «християнсько-соціалістичним» минулим, а також участю в церковно-обновленському русі 1905-1907 рр. Крім того, велике значення для духовного шляху Б., крім фактів зовнішньої біографії, мають т.з. «поклики та зустрічі» (авторське ім'я): моменти гострого містичного почуття присутності Бога у світі, як правило, несподівані для самого Б. Таких моментів було трохи в його житті, але саме вони визначали і «точки повороту» його духовного шляху, та напрямок подальшого руху. До них відносяться «зови і зустрічі» 1894 і «перше побачення» з Сікстинської Мадонною Рафаеля (1900), що послужили після. основою для філософської рефлексії над природою релігії у «Світлі Невечірньому»; смерть сина Івашечки (27 серп. 1909); висвячення в диякона і потім в ієрея, відповідно на Трійцю і в Духів день (10, 11 червня) 1918; кафолічна (запис у ялтинському щоденнику від 16 липня 1922: «Цей рік був незвичайний і до того ж зовсім несподівано значний, я став світовим християнином (вульго: кат/ф/оликом) і вважаю за завдання свого життя, скільки дасть мені його Господь, сповідувати цю віру , як Господь вкаже» - Pro et contra С. 140) містика в Криму; бачення Софії у вівтарній частині К-польського храму Айя-Софія у груд. 1923; нарешті, драматичний досвід важкої хвороби, пережитий у 1926 та 1939 рр. Ця «внутрішня хронологія» булгаковської життя лише частково збігається з хронологією зовнішньої, але допомагає пояснити деякі мотиви інтелектуальних захоплень, уподобань та інтересів у різні періоди творчості. Введене вперше Зандером та традиц. для дослідницької літератури розподіл творчості Б. на 3 етапи - економічний, філософський і богословський - навряд чи тому є коректним (хоча сам Зандер усвідомлював умовність такої періодизації - Зандер. Т. 1. С. 48). Можна виділити такі етапи творчості Б.: 1) марксистський період (1890-1901); 2) період переходу від марксизму до ідеалізму (1901-1906); 3) період «християнського соціалізму» та «християнської соціології» (1906-1912); 4) повернення до Церкви, священства (1912-1918); 5) кримський період (1918-1922); 6) ранньоемігрантський період (К-поль – Прага); 7) паризький період (1925-1944) - найтриваліший і плідний.

Філософія господарства

Основна тема «філософії господарства» - «про людину в природі та про природу в людині» (Філософія господарства. 1990. С. 3) - та методологія її розкриття формулюються Б. у передмові до однойменної роботи: «Проблема господарства береться... відразу у троякій постановці: науково-емпіричній, трансцендентально-практичній і метафізичній... Бо те, що в області емпіричної становить предмет «досвіду»... а аналізоване з боку пізнавальних форм є побудовою «трансцендентального суб'єкта»,- буттєвим своїм корінням сягає метафізичну землю» (C. 4). Звідси з очевидністю випливають 2 напрями побудови даної системи - це відношення Бога і світу як трансцендентних один одному і спроба виправдання життя у світі, до-раю і набуває форми господарства. «Господарство» є формою подолання небуття в бутті, прагнення перетворити мертву матерію на живе тіло, і світовий процес (у т. ч. процес господарський) є космогонічна битва між Меоном і Буттям. Здійснюючи себе в господарстві, суб'єкт актуалізує несвідомо-меонально-об'єктне та виявляє в цьому процесі кінцеву тотожність суб'єкта та об'єкта. Онтологічною моделлю, що лежить у основі «Філософії господарства», є шеллінгіанська, а економічну теорію Б. цього періоду можна трактувати як шеллінгіанську версію економічної теорії.

Однак філософія тотожності Шеллінга, будучи основою онтологічної конструкції, зовсім не стає фінальною точкою міркування Б. у побудові його філософії господарства – швидше, допоміжним філософським інструментарієм. «У епоху занепаду догматичного самосвідомості...- писав Б.,- особливо важливо висунути онтологічну і космологічну сторону християнства… Але це неможливо засобами теперішнього кантианизирующего і метафізично спустошеного богослов'я, при цьому необхідно звернутися до релігійної онтології, космології та антропології свв. Афанасія Олександрійського, Григорія Ніського та ін. давніх вчителів Церкви. … До завдань цього дослідження входить спроба перекласти деякі з цих навчань на мову сучасного філософського мислення »(Філософія господарства. 1990. С. 5). Результатом такого «перекладу» стало переосмислення та переінтерпретація основних категорій традицій. (на той момент - марксистської та неокантіанської (веберівської)) економічної та соціальної теорії та кантіанської філософії. "Споживання" трактується як "споживання світу, буттєве спілкування з ним, комунізм буття" (С. 70) і звідси "їжа як причастя плоті світу" уподібнюється Б. таїнству Євхаристії, "і як їжа підтримує смертне життя, так євхаристична трапеза є прилучення до безсмертного життя, в якому остаточно переможено смерть і подолано мертву непроникність матерії» (С. 72); виробництво - як «активний вплив суб'єкта на об'єкт, або людини на природу, при якому суб'єкт господарювання відбиває, здійснює в предметі свого господарського впливу свою ідею, об'єктивує свої цілі» (С. 76). «Трансцендентальним суб'єктом» (не пізнання, як у Канта, але господарства) стає Софія, людство у його метафізичної зв'язності, зрозумілої «у емпіричному чи статистичному, а й у динамічному сенсі, як потужність, як енергія» (С. 95) . Суб'єкт господарства - «господарка», «господарююча у світі», що перетворює тварюча світ зі стану мертвої аморфності Хаосу в стан упорядкованого Космосу через людську діяльність і за допомогою її за законами краси, що спочатку містяться в господарській людській діяльності-виробництві, як її норма.

Вчення про творіння

У «Філософії господарства» відбувається первинне формування булгаковського вчення про космос і матерію, первинне прояснення онтологічного статусу тварюки. Одна з найперших інтуїцій («апріорі космології») - інтуїція єдності світобудови, загального зв'язку та пронизаності один одним всіх елементів буття: «Все знаходить себе або є в усьому, кожен атом світобудови пов'язаний з усім всесвітом, або, якщо прирівняти всесвіт організму, то він входить до складу світового тіла» (С. 65). Ця загальна теза метафізики всеєдності, як і загальний механізм взаємодії між Творцем і тварюкою (запозичений Б. у Платона і Вл. Соловйова: ідеї-форми-ентелехії втілюються в пасивній безформній матерії і утворюють першоелементи буття), набуває, однак, іншого сенсу. за включення до концептуального ряду якісно інших характеристик. По-перше, «матерія, організована життям, є тіло, тіло ж є сукупність органів, з яких життя опановує мертвим речовиною» (С. 67). Процес улаштування світу - процес історичного влаштування життя у світі, а не акт одномоментного втілення. Б. спочатку вводить поділ матерії-небуття на 2 види: οὐκ ὄν – чисте «метафізичне неіснування», абсолютну відсутність повноти життя; μὴ ὄν (Б. використовує платонівський термін) – стан напівбуття, буття у потенції. Виділені ним стану позначають не різні онтологічні рівні твори (як у Шеллінга), але скоріше 2 сторони тварюки – актуальну та потенційну.

Ця модель, розвиваючись та заглиблюючись, отримує подальший розвиток у «Світлі Невечірньому». Б. критикує теорію еманації, відлуння якої є у ​​«Філософії господарства», відмовляючись і від плотинівської («У вченні про еманацію (напр., у Плотіна) небуття, що приймає цю еманацію, темрява, що обступає світло, залишається абсолютно пасивна, дзеркальна, мертвена, вона становить лише певний мінус, обумовлює ущербний стан Абсолютного. Світ ... є в бутті своєму тільки жертва потураючої повноти Абсолютного ... » - Світло Невечірній. . Відповідно до булгаковської концепції твори, викладеної в «Світлі Невечірньому», світ є становлення Абсолютного у відносному: з одного боку, світ «реальний у своїй божественній основі», з ін., - відокремлений від Абсолютного творчим «хай буде!». Б. доводить існування «ніщо» як метафізичної основи становлення; реальна ж зв'язок між Абсолютним і відносним здійснюється у самоположенні Абсолютного як абсолютно-відносного. Для опису цього стану Абсолютного Б. використовує термін Миколи Кузанського coincindentia oppositorum (лат. - збіг протилежностей), тобто двоїстість у єдності нерозрізненості. При цьому процес саморозрізнення Абсолютного та абсолютно-відносного (сфера Софії) для Б. процес кенотичний. «Голгофа Абсолютного є основою творіння… Світ створений хрестом, в ім'я любові піднятим на себе Богом. …Бо Бог є Любов, а життя любові та найбільша радість її є жертва» (С. 159).

Ця концепція твори і тварюки, близька подібним метафізичним конструкціям русявий. філософської думки цього періоду, суперечлива (найочевидніші суперечності - непроясненість співвідношення Абсолютного і абсолютно-відносного в самому Абсолютному і приписування кеносису не тільки Христу у світі, на порятунок людини, але Абсолютному у творінні): Б. користується не богословськими поняттями, а образами для її розкриття. Співвідношення Бога і світу він образно передає як співвідношення вагітності та народження: «...світ спочиває у лоні Божому, як дитя в утробі матері. Воно живе власним життям, у ньому йдуть свої особливі процеси, що належать саме йому, а не матері, але водночас воно існує у матері і лише матір'ю» (С. 158). «Світ спочиває у лоні Божому», але народжується у лоні Матері-землі. Ця ж метафора («світ є лоно»), правда, вже з дек. Іншим забарвленням, зустрічається у творчості Б. аж до 30-х рр. н. Такий опис співвідношення Творця і тварюки, дане в «Світлі Невечірньому», є художнім чином, який допомагає відчути красу світобудови, але не логічно несуперечливою онтологічною конструкцією. Справжнє прояснення цієї інтуїції нерозривно пов'язане з його тринітарною онтологією (зокрема, з вченням про співвідношення природи та Іпостасей Пресв. Трійці) та з його софіологією. Починаючи з 1919 р., з «Філософії імені», з'являється нова модель опису відношення Бога і світу, закріплена пізніше у «великій трилогії» як співвідношення Першообразу та образу (світу та людини): світ створений по відношенню до світу Божественного є лише його « образ та зерцало».

Софіологія

Вчення про Софію є центральним моментом у всій системі Б. і найбільш складним та заплутаним. В окресленому, оформленому вигляді Софія з'являється у «Філософії господарства» як «трансцендентальний суб'єкт господарства», Господиня, що господарює у світі, проте повніше і розгорнуте вчення про Софію Б. розробляє у «Світлі Невечірньому» - у цій роботі закріплюються основні риси його софіології : 1) Софія як іпостась Божества; 2) Софія як тварно-нетварна посередниця між Богом та світом; 3) Софія як «вічна жіночність». Всі ці моменти після. будуть піддані Б. значній переробці у напрямі відповідності правосл. догматиці.

Софія як іпостась Божества

Б. спочатку пом'якшує це формулювання, щоб не ототожнювати Софію з Особами Трійці. «…Як любов Любові і любов до Любові, Софія має особистість і обличчя, є суб'єкт, особа або, скажімо богословським терміном, іпостась; звичайно, вона відрізняється від іпостасей Св. Трійці, є особлива, іншого порядку, четверта іпостась. Вона не бере участі в внутрішньобожественному житті, не є Бог і тому не перетворює триіпостасність на четвероіпостасність, трійцю на четверицю. Але вона є початком нової, створеної багатоіпостасності, бо за нею слідує багато іпостасів (людей і ангелів), що знаходяться в софійному ставленні до Божества» (Світло Невечірнє. С. 186-187). Для Б. важливо визначити Софію як особистість і як початок – ці моменти не будуть переглянуті у пізніших версіях його софіології. Однак саме формулювання «четверта іпостась» спочатку було некоректним - саме воно пізніше стало об'єктом критики.

Вже в «Іпостасі та іпостасності» Б. намагається переглянути це визначення Софії, трактуючи Софію не як іпостась, але як особливий стан буття – іпостасність. Софія як Одкровення трансцендентного Божества за своїм онтологічним статусом відрізняється від трансцендентної Природи (φύσις або οὐσία), і від тварного світу; Софія не може мати своєї іпостасі - це робило б Трійцю четвіркою («священне тричісло самозамкнене і ніякого прирощення не допускає» - Іпостась та іпостасність. 2001. С. 28). Тому для коректного в догматичному відношенні опису положення Софії як парадигми та зразка тварного світу Б. поряд з природою та іпостасью розглядає ще один можливий стан буття - іпостасність як особливий стан «належності іпостасі», набуття повноти буття не через свою, але через іншу іпостась, "іпостасування через самовіддання" (Там же). Іпостасність - це троїчне буття (природа) у її одкровенні, яке якісно відрізняється від тварного буття за статусом природ - Божественної (у випадку з іпостасністю) і тварной: зближення першого з другим позначало б дисоціацію Божественного у створенні.

Проте поняття іпостасності, використовуване Б. й у його богословських роботах, не знімало всіх протиріч, що з онтологічним статусом Софії як явленої природи Св. Трійці. Якщо в «Агніці Божому» Б. розрізняє власне усію і Божественну Софію як сукупність іпостасних властивостей, за допомогою яких Трійця як Абсолютний Суб'єкт явлена ​​нам, то в «Софії, Премудрості Божої» Усія і є Софія, Премудрість і Слава. Софія «не лише є самовизначення іпостасного Бога, але вона сама існує для Бога і в Богові як Божество. При цьому вона не є «четвертою іпостасью», яка б вносила четверицю у Св. Трійцю, але вона є в Богові початок іншим, ніж Його іпостасі, Його Усія або божество Бога. …Однак саме таке розрізнення наказується нам троїчним догматом, який містить вчення не тільки про троїчні іпостася, а й про єдиносущність у їхній природі» (Софія, Премудрість Божа. Гол. 3: «Софія Божественна і Софія тварна». Л. 1; цит; .по автографу рукопису, що зберігається в архіві Православного богословського ін-ту в Парижі). Софія «Іпостасі та іпостасності», що виступає як іпостасність, але не іпостась, на відміну від Особ Св. Трійці не має статусу власного буття; володіючи сутністю, не має існування (у Особах ж сутність та існування збігаються). Онтологічний статус Софії по відношенню до Особ св. Трійці в богослов'ї Б. 30-х гг. більш фіксований і виразний: Софія є Усія, тобто спільне для Іпостасей, ставлення до якого визначає їх особистий характер, - тут Б. помилково ототожнює Божественну природу з Софією. Поняття іпостасності трактується тепер антиномічно: Бог має Усію-Софію або в цьому сенсі є Усія-Софія - теза тежства. Софія-Усія є у Бога, належить Йому як Його початок, корінь, глибина Його буття – теза розрізнення. Вірно і те, й інше: Усія-Софія є не-іпостасна сутність, і проте вона не існує поза зв'язком з триіпостасною особистістю Божою» (Там же. Л. 2). Такий статус Софії, на думку Б., дозволяє дистанціювати Софію-Усію від Іпостасей і, водночас, визначити її роль життя Св. Трійці.

Софія як «посередниця»

Онтологічний статус Софії «Світла Невечірнього» двоїстий: з одного боку, «своїм обличчям, зверненим до Бога, вона є Його Образ, ідея, Ім'я», з ін. Вона є горний світ умопостигаемих, вічних ідей» (С. 189), «розумний космос», світ ентелехій, споконвіку «на Початку» існуючих. Тому світ і є і не є Софією, будучи софії «по суті», він відрізняється від Софії за своїм станом, як потенційний, творений, тимчасовий від актуальної норми та ентелехії. Виходячи з двоїстого характеру Софії, Б. розглядає творіння як творіння «з нічого» і в той же час як «становлення Софії у світі» («Світ у своєму жіночому «початку»… вже зароджений раніше, ніж створений, але з цього насіння Божого, шляхом розкриття в ньому закладеного, створено світ з нічого» (Там же. С. 187), при цьому онтологічний статус Софії виявляється непроясненим і заплутаним: невиразні Софія як посередниця, як світове «все» - і світ як Софія, що стає.

Ці моменти були переосмислені та перевизначені Б. на еміграції; не останню роль у цьому переосмисленні відіграв містичний досвід самого Б.: йому з'явилася Софія у вівтарі храму Св. Софії в К-полі: «це не небо і не земля, світло небесне над землею – це не Бог і не людина, але сама божественність , божественний покрив над світом »(Булгаков. З щоденника // Pro et contra. C. 153). Важливу роль тлумаченні цього досвіду зіграла софіологічно зрозуміла Б. метафізика світла свт. Григорія Палами. Софія - це вже не просто «розумне місце» Платона, але швидше і насамперед світ енергій, сфера нетварного світла, область епіфанії: «Премудрість Божа, Софія, є Одкровення трансцендентальної істоти Божої… Тому Софію необхідно розуміти як τὸ ὄντως ὄν, розумну сутність, як світ божественних енергій, що розкривається, як всеєдність, досконалий організм божественних ідей, пронизаних Духом Св. і явлених в правді і силі »(Іпостась і іпостасність. С. 25, 26). В «Іпостасі та іпостасності» Б. пропонує розмежувати сферу Софії та природу Св. Трійці («Премудрість Божу, зрозумілу в цьому сенсі, треба суворо відрізняти від сутності Божої чи природи… вона є єдиною для всіх іпостасей основою або істотою. Природа (φύσις) співвідносна іпостасі, як її основа, Софія ж є одкровення про Себе Трііпостасного Бога, Слава Божа, невід'ємна від Відкривається, і, однак, у собі суща, як зміст божественного одкровення» - Там же. С. 26) - і відмовиться від цього розрізнення в "великої трилогії". Софія - «розкривається світ божественних енергій» - все ж таки несе на собі відбиток «посередниці» між Богом і світом (можна трактувати світ енергій як область, що посереджує між Богом і світом, і лише пізніше з'являється інтерпретація Софії як «Порада Божа про мир») . Крім того, Софія як «іпостасність» Божества виступає і як «іпостасність» тварної іпостаси-особи людини, що суперечить булгаковському ж вченню про Абсолютний Суб'єкт-Трійцю і тварному «я»-іпостасі, не випадково в «Главах про Троїчність» Софія відсутня як конструктивний елемент онтологічної моделі та взагалі не згадується. Якщо в «Іпостасі та іпостасності» для Б. було важливо наголосити на «енергійній» стороні Софії, яка належить усім трьом Божественним Іпостасям («як за вченням св. Григорія Палами енергії Божественні не приурочені лише до однієї з божественних Іпостасей, але відкривають і всю св. Трійцю, так і кожну з іпостасей відповідно до її вічних властивостей, так само і Софія, як Слава Божа, відповідає не лише Другій Іпостасі, як її особиста властивість, але перебуває у володінні всієї св. Трійці і, отже, кожної з іпостасей» (Там же. С. 25), то в «Агні Божому» Усія є Божественна Реальність, а Божественна Софія - сукупність властивостей як форм явища Божественної Реальності, що визначаються характером Іпостасей.

Софіологія пізнього періоду творчості Б. гранично розрізняє світ Божественний та світ творений: другий є «образ і зерцало» першого. Божественна Софія є «одвічні образи творіння», тому й «види тварного буття не є якісь нові образи, навмисне знайдені Богом для творіння, але мають для себе вічні божественні прототипи. Тому і тварний світ [знаходиться у повному паралелізмі] має на собі «деякий відбиток» світу Божественного, оскільки він має у собі повноту божественних ідей чи образів» (Софія, Премудрість Божа. Гл. 3. Л. 8). Тварна Софія є відбиток Божественної Софії у творінні, її образ або дублікат. «Тварна Софія онтологічно однакова із Софією Божественною як своїм Першообразом. ... Світ створений є створена Софія, як принцип відносного, що стає буття, зрозчиненого з небуттям, ніщо; це і означає, що світ створений з нічого Богом», і хоча «мир і міститься в бутті своїм Божественною силою або створеною Софією, але вона не є Бог, а лише творіння Боже» (Там же. Л. 11).

Софія як «вічна жіночність»

Таке трактування Софії дається вже у «Світлі Невечірньому»: «Софія ж тільки приймає, не маючи що віддати, вона містить лише те, що отримала. Себе відданням же Божественної Любові вона в собі зачинає все. У цьому сенсі вона жіночна, сприйнятлива, вона є «Вічна Жіночність», і далі, у виносці до цього фрагмента: «У цьому сенсі (тобто аж ніяк не в язичницькому) можна, мабуть, висловитись про неї, що вона « богиня» - та таємнича істота, яку предки наші завжди зображували на іконах св. Софії саме як жіноча істота, проте відмінна від Богоматері. Приклад такого слововживання ми зустрічаємо і у Вл. Соловйова у циклі його софійних віршів» (С. 187). Однак це трактування неминуче спричиняло інтерпретацію «жіночості» як «жіночості», як належить жінці і жінкам, і, як наслідок,- внесення статевих кваліфікацій у повноту Троїчного життя, що абсолютно неприпустимо. Саме цей момент викликав більшість подивів у період, що передує «суперечці про Софію», з боку представників раннього євразійства (П. Савицький) та пізнє звинувачення з боку «карлівчан» (Ю. Граббе) мало не в «містичному розпусті».

Однак така інтерпретація не передбачалася Б. (можливо лише в період написання «Світла Невечірнього», під впливом Анни Шмідт). У «Чоловічому та жіночому у Божестві» Б. намагається звільнитися від солов'ївсько-шмідтеанського впливу та гранично розмежувати сфери «жіночого» та «жіночого». Жіночність, на відміну «жіночості»,- позастатева категорія. «...Сама собою жіночність,- пише Б. в «Чоловічому і жіночому в Божестві»,- немає пол, немає жінка. Вічна Жіночність є Вічна Слава Божества, Шехіна, Вічне прийняття та одкровення Божественного Життя всіх трьох Божественних іпостасей, у Св. Трійці славного Бога. Але жіночна істота не є жіночою істотою, яка вносила б собою підлогу в область божественну. І Вл. Соловйов у своїх поетичних видіннях пішов далі ніж слід у сексуалізації Вічної Жіночності, перетворивши її все-таки на жіночу грізівську голівку і тим самим подавши привід для наполегливих домагань А. Н. Шмідт на цю саму роль. Зрозуміло, тут доводиться зважати на неточність і недостатність людської мови для вираження області божественного життя, фатального входження плотської чуттєвості в духовну область, але якоюсь прізвищем зазначено ставлення до цієї теми у Вл. Соловйова і це не відповідає його власному богословуванню, і дало привід не тільки Шмідту, а й Блоку (та й не йому одному) тягнути «Прекрасну Даму», «Незнайомку» і під на площу, як Улюблену Пісні Пісень, яка на стогнах міста піддавалася нападу при пошуках свого коханого. Отже, Жіночність не є жінка і не стає нею »(С. 357). В «Іпостасі та іпостасності» відбувається остаточне розрізнення між «жіночним» і «жіночим» (С. 29. Прим.): Софія - «жіноче» (а не «жіноче») рецептивне, сприймаюче початок - початок незаймане, «цілокупність тварюки» що дозволяє зблизити софіологію з маріологією Кваліфікація «жіночості» майже у фізіологічному сенсі (світ є лоно) тепер належить поняттю субстанції, меонального початку світу. Б. досить чітко протиставляє поняття «іпостась» і «субстанція», хоча в попередніх «Голова про Троїчність» «Лекції про Троїчність», читаних у Празі, він визначає «іпостась» як «substitutia», «субстрат», Божества.

Тема «жіночності» найтіснішим чином пов'язана з булгаковською маріологією, що допускає зближення Софії та Богоматері: «Світ, як тварна Софія, у боговтіленні є Логос у Божественному [існуванні] своєму, і Марія у [людському]. Якщо, як Логос, створена Софія чи світ є Христос (Христософія), то, як Марія, вона є Церква,- торжество у світі створеному Софії небесній. Світ у Софії є ​​дитя божественного народження, і він є Мати, Дитя-Мать» (Іпостась і іпостасність. З. 34. Текст у кутових дужках по машинописному варіанту, у квадратних - по публікації). Специфічно-софіологічні конотації маріології (і особливо інтерпретації опонентами Б. Софії як «жіночого» початку в Божестві) стали об'єктом критики фактично відразу ж, як були зафіксовані в «Іпостасі та іпостасності» і особливо в «Купіні Неопалимій» (стаття єп. Іоанна (Максимовича), спрямована проти софіології, називалася «Вшанування Богородиці та новий напрямок російської релігійно-філософської думки»). У роботі «Софія, Премудрість Божа», в якій повинні були, за задумом Б., бути зняті всі протиріччя і непорозуміння, а також у ст. Маріологія викладається як закінчене вчення, з одного боку, покликане показати протиріччя католич. догмату про непорочне зачаття - звільнення Діви Марії від первородного гріха означало б відокремлення Її від людства, від тварної людської природи, і, як наслідок, зробило б ілюзорним Боговтілення, - а з ін. - розкрити основні риси софіологічної доктрини пізнього періоду творчості. природа Божої Матері, згідно з правосл. богослов'ю,- це справді людська природа, тварна і смертна, але в ній зосереджена вся сила святості попередніх пологів та особистої святості Самої Богородиці, Вона свята «хоч і не за природою, але за благодаттю, за прийняття Дарів Св. Духа» (Іпостась і іпостасність С. 34). Богоматір не є Божеством. Б. називає Її «іпостасним людством Христа», «духоносицею», «іконою» або «ликом» Божественної Софії і, як точне відповідність образу Первообраза, - Софією тварюкою. Однак Софія тварна є не тільки Богоматір, але й онтологічне підґрунтя всього тварного світу взагалі, «Марія є творіння, що досягло софійної висоти» (Там же. С. 33).

Філософія імені

В онтологічній системі Б. як ще одна (крім Софії) сполучної ланки між Богом і світом виступає Ім'я. Трактування проблеми співвідношення Св. Трійці та Першосудження як підстави для розгортання космічних містерій та людської дії у світі вказує на можливість 2 напрямків – від Бога до миру (благодать) та світу до Бога (ім'я). Філософія імені Б. тісно пов'язана з тринітарною онтологією кримського періоду і з філософським трактуванням Трійці як «трикутника АВС». Першосудження (А є В, де А - суб'єкт, В - предикат, а С - сполучає їх «природа» або зв'язка) не є Трійця, але лише її еквівалент, образ у тварному світі, образ принципово суперечливий, до якого терміни « природа» та «іпостась» застосовні лише як аналогія чи метафора. Філософський аналіз граматики дозволяє, на думку Б., звести всі наявні в мові частини мови до 3 основних форм: займенник, іменник і дієслово. Підкоряючись своєму універсальному надзавданню (вловити у мові онтологічну трійкову схему), філософ зводить, співвідносить «за образом і подобою», пропозицію до Першосудження; при цьому займенник грає роль «онтологічного гака», на який «вішається» (термінологія Б.) суб'єкт-іменник, дієслівності (широко трактується) відводиться роль абсолютної предикативності; онтолого-гносеологічну роль («у-себе-буття» - завершення кола) грає зв'язка. Будь-яке ім'я, стверджує філософ, «є антиномія: алогічно-логічне, невимовно-виражається, з надр буття, що народжується слово» (Філософія імені. 1953. С. 48).

У розрізненні іменника та дієслова укладено первинний акт мислення та пізнання. Ім'я (іменник) є живе свідчення того, що щось є, і ця даність є первинним, нерозкладним далі онтолого-гносеологічним актом. Це «приурочування до точок буття» будь-якої думки про світ і конституюється в тій граматичній формі, яка називається «іменником» - іменем, що знаменує буття, а не тільки «ідею» або «сенс». Займенник (замість-маєток) мислиться у разі як тінь імені, «незмінно відкидається ним», «мовчазний містичний жест, який завжди присутній у імені»; знамення Першосудження, «точка зору суб'єкта» на світ, «онтологічна рама», в яку вміщується все буття (і буття самого Я). Ім'я є нерозгорнуте речення (А є щось), причому важлива роль в акті іменування відводиться зв'язці (є, «ЄСІ»): якщо онтологічний акт іменування є опромінення, втілення ідеї-логосу в слово-тіло, необхідна деяка сила, так -Ра енергія, що здійснює це втілення. Ім'я-феномен є прояв або одкровення «речі в собі», «ноумена», сутності-усії, у ньому проявляється її дієвість – енергія. У цьому полягає антиномічність (але водночас і дозвіл антиномії) іменника: «те, що називається, неназване, трансцендентно слову - ідеї, що виражає модус космічного буття… Те, чим називається вона, є присудок, феномен по відношенню до цього ноумену, його ἔργον, що повністю належить світові буття і форм, іманентне... Мостом над безоднею, клеєм, що з'єднує ноумен з феноменом, у слові є зв'язка, що розуміється, є...» (Там же. С. 69). В імені безпосередньо здійснюється реальний зв'язок між Богом і світом, ноуменальним і феноменальним буттям: ноумен просто є феномен. Ім'я, т. е., є відбиток Троїчності у світі: «Трансцендентно-актуальне (перша іпостась буття) виглядає у бутті іманентному, роздільному, і розчленованому ідеями, словом (друга іпостась буття) і впізнається дієво, стверджує себе ім'ям, упізнає свою єдність трансцендентного та іманентного (третя іпостась)» (Там же. С. 70). Суть-усія, що виявляється в іменуванні, є Софія, Мудрість світу, вседосконалий замкнутий організм ідей, світ як космос (порядок). Феноменальний світ (як хаос) є космос, що стає, софійний за своєю сутністю, але несофійний за станом. Тому «смисли-ідеї» нашої повсякденної мови мають основу у світі ідей, але це ідейний зміст може бути замутнено або спотворено.

Тому «філософія мови» починається для Б. з необхідності встановити сутність слова - «інтуїцію слова, зір його в його власному бутті, в його ідеї» (Там же.С. 7), констатувати його едетичне зміст, а не історію його існування, не генезис. При цьому Б. не обмежується перерахуванням безпосередніх предикатів слова, йдеться про поступове, «пошарове» наближення до його справжньої сутності, у послідовному відволіканні від його зануреності в «інше», щоб на наступному етапі аналізу визначити специфічні моменти цієї зануреності. Б. виділяє ряд визначень слова, кожне з яких по-рих позначає собою чітко фіксований ступінь наближення до сутності: якісно певне двоєдність сутності та інобуття, взяте щоразу в різній предметній даності: 1) соматична двоєдність: тіла слова («звукова маса», « з'єднання звуків голосу і шумів »(Там же. С. 9)) і форми слова, яка передбачає оформлювану ним матерію - весь універсум його практичних втілень; 2) формально-смислове двоєдність: слово є сенс, зрощений з формою; 3) космо-логічне двоєдність: слово є самосвідченням космосу в нашому дусі; слово як якість буття є ідея, що вимовляється у внутрішньому світі людини і водночас залучена до процесу повсякденного мовлення. Космо-логічний аспект слова означає, що слова-ідеї мисляться як метафізична підоснова всесвіту; 4) символічна двоєдність: з'єднання в слові енергії сутності та знака, «з'єднання слова самих речей та людського про них слова» (Там само. С. 26). І тут йдеться про здійснення енергії першосущності у знаку, а чи не про приписування сенсу денотату. У мові існує якась первинна даність («монограма буття», ідея), який відповідає творчо здійснювана заданість (рух до прояву, виявлення цієї ідеї, явища сенсу). Первослова - живі словесні міфи, з приводу яких брало в людини з'являються іменування; 5) антропокосмічна двоєдність: оскільки зміст слова є космічна сила, то можна сказати, що через людину - через мікрокосм, в якому усвідомлює і здійснює себе космос, - слово говориться, є світу. Саме антропологічна природа слова робить його символом: мова є явище соціально-історичне і водночас метаісторичне, оскільки метафізичною основою об'єднаної мови є «внутрішня» мова, яка не говориться, але говорить у нас.

Вчення про Св. Трійцю

У «Світлі Невечірньому» Б. уперше у своїй творчості звертається до теми Пресв. Трійці; він трактує троїчність зазвичай для русявий. філософії - у дусі триєдності істини, блага та краси; розуму, тіла та душі та ін. Традиційно і вказівка ​​на те, що «трііпостасність присутня в людському дусі не тільки як його основа, а й внутрішня форма буття, невиразне шукання та жага. Роз'єднані між собою, абстрактні початку істини, добра і краси... приречені на трагічну невгамовність» (С. 245). Однак у метафізиці «кримського періоду» ця тема стає центральною і отримує подальший розвиток в «Іпостасі та іпостасності», «Головах про Троїчність» та «Агню Божого». Від платонічної інтерпретації співвідношення елементів тріади (благо-істина-краса) Би. переходить до онтологічного дослідження догмату про Св. Трійцю. Ставлення до догмату взагалі в Б. до і після прийняття священства зовсім по-різному. З т. зр. Б., «догмати, народжуючись зі спору, мають характер вольових тверджень (відповідно до правосл. богослов'я, догмат міститься в Одкровенні.- А. Р.). Вони відрізняються в цьому сенсі від теоретичного пізнання і психологічно зближуються з тим, що зветься «переконання». Форми, в які вони одягаються, їх логічний одяг, запозичуються з панівної філософської доктрини... Проте звідси аж ніяк не слід, щоб вони породжувалися нею... Догмат є іманентизація трансцендентного змісту релігії» (С. 65); т. е. філософська конструкція є логіко-онтологічним каркасом догмату. З точки зору Б.- автора «Трагедії філософії», «догмат християнський як не тільки критерій, а й міра істинності філософських побудов - такий іманентний суд над філософією, яким вона сама себе судить у своїй історії» (Трагедія філософії. Від автора / / Соч.: У 2 т. Т. 1. 1993. С. 311): саме догмат є справжньою основою, мірою істинності та каркасом філософії.

Метафізика світобудови та мислячого духу у «Філософії імені» та в «Трагедії філософії» описується о. Сергієм за допомогою універсальної форми «Я є щось», «Я є А»: це Першосудження, «тричленна формула, що містить у собі логічну триєдність і потрійність моментів, що пов'язує в нероздільність» (Трагедія філософії. 1971. С. 93). Суб'єкт-об'єктний зв'язок Я і не-Я, іпостасі та природи не можна разом з тим трактувати як просте становище філософії тотожності, як це було у «Філософії господарства». По-лагание (А вважає своє інше у тому, щоб об'єднатися з нею в А тієї ж онтологічної структури, але вищого порядку) замінюється пропозицією, де кожен елемент судження незводний і може бути зведений до ін. Співвідношення Бога і світу Б. трактує суто філософськи, як ізоморфне Першосуддя, де як суб'єкт виступає Бог як Трійця, предиката - світ, як зв'язка - Софія як «іпостасність», запорука зв'язку між Богом і світом.

Для Б. є аксіомою, що трансцендентне (Абсолютне), по-перше, є і, по-друге, будучи іноприродним тварним розумом, вступає з ним у взаємодію. «В основі думки лежить життєвий акт, що свідчить живим чином думки, тобто пропозицією, і цей акт має три моменти, що взаємно пов'язані, але один до одного не зводяться. Моменти ці: чиста іпостасність я, суб'єкт, що підлягає; природа, що розкриває себе в ньому і перед ним, - присудок; і самопізнання, самовіднесення себе до своєї власної природи, буття чи зв'язка, життєве самопізнання чи самоствердження я... Іпостась, розумовий образ, буття (природа) – така триєдність субстанції, її статика та динаміка» (Там же. С. 322). Ця сфера «дологічного констатування», в метафізиці «кримського періоду» позначається як сфера субстанції або Першопропозиції, виділена і визначена т. о., має чітку топічну структуру і має низку важливих характеристик.

Насамперед «субстанція є як би рівносторонній. трикутник А-В-С, Кути якого можуть бути пройдені в будь-якому порядку, але кожен з трьох необхідно передбачає і обидва інші». По-друге, «проходження кутів» цього трикутника не є діалектичним саморозвитком поняття, «навпаки, вони виражають собою онтологічні співвідношення, які дані для логіки і не можуть бути подолані». По-третє, порядок розташування елементів фіксований, і досить жорстко фіксований таким чином: «підлягає, іпостась, є перше; присудок, εἶδος, друге; зв'язування, буття, φύσις, третє». Приблизно таке ж співвідношення між елементами субстанціальної тріади дається і в «Філософії імені»: «Трансцендентно-актуальне (перша іпостась буття) виглядає в бутті іманентному, роздільному, і розчленованому ідеями, словом (друга іпостась буття) і упізнається у зв'язці пізнає свою єдність трансцендентного та іманентного (третя іпостась)» (С. 70). Ці фрагменти містять у собі низку парадоксальних моментів. Найбільш суттєвий з них: під «іпостасью» Б. має на увазі одночасно і Обличчя Трійці та філософське поняття, його тріада змушує згадати не лише гегелівську тріаду (буття – сутність – поняття), але насамперед солов'ївську онтологічну модель, зафіксовану у «Філософських засадах цільного знання» («в-се-бе-буття» = Батько, «для-себе-буття» = Логос або Христос, «у-себе-буття» = Св. Дух), і певну там роль «першої матерії» як сутності Св. Трійці, яка може бути витлумачена (в «Читаннях про Боголюдство») як «друге вироблену єдність», або Софія, і яка за своїм буттєвим статусом близька до deitas, деякого доіпостасної єдності («нечестиве» і двозначне вираження, яким оперують іноді католицькі богослови »- Глави про Троїчність. С. 123), за допомогою якого і пояснюється походження Св. Духа не тільки від Отця, але і від Сина. Крім того, між елементами субстанціальної тріади та Особами Св. Трійці практично неможливо встановити адекватні кореляції: «підлягає» не є безпосередньо «Батьківство», «ейдос» не є Синівством, «буттям», «зв'язкою» або «природою» не є Св. Дух. Результатом переосмислення всіх цих парадоксів стали «Іпостась та іпостасність», «Глави про Троїчність», пізніші додавання до «Трагедії філософії» та тринітарна онтологія «Ягня Божого».

Незбагненна для розуму сукупність Трьох в одному, існування Іпостасей незлиття і нероздільно є центральним моментом християнства, ключові поняття для його коректного опису - «природа» і «іпостась». У правосл. богослов'я співвідношення між Одиницею і Трійцею описується за допомогою термінів «οὐσία» і «ὑπόστασις». Співвідношення між сутністю та Іпостасями Св. Трійці, відносини Іпостасей один до одного, проблема «природи»-сутності та іпостасних властивостей; тварної і нетварної природи в складній іпостасі Боголюдини і ширше - Боголюдства (до якого трактується Б. зовсім не в дусі солов'ївського Боголюдства як всеєдного софійного організму) як з'єднання тварної та нетварної природ у складній боголюдській іпостасі; нарешті, вчення про Св. Трійцю як підставу антропології – всі ці теми є центральними у богослов'ї Б. «паризького періоду». З т. зр. Б., до 1-ї третини ХХ ст. час зажадав нових трактувань центральних понять християнства; терміни «іпостась», «сутність», або «природа», та ін., можливо, дек. інакше, ніж у св. батьків, розглядані, вважав Б., можуть дати можливість найточніше визначити межі правосл. антропології, показати зв'язок вчення про Св. Трійцю та вчення про Христа з вченням про людську особистість. Тому предметом критики Б. у його вченні про Св. Трійцю та співвідношення Іпостасей та сутності (природи) Божества та іпостасних властивостей є не святоотцівське вчення як таке, але використання каппадокійськими богословами, прп. Іоанном Дамаскіним та в католич. тринітарної теології (особливо у Хоми Аквінського) категорій сутності (природи) та іпостасі, як йому здається, у сенсі Арістотеля та недостатня увага до особистісного моменту.

Відношення між сутністю та Іпостасями Св. Трійці Б. представляє вже в «Іпостасі та іпостасності». Бог - це Абсолютний Суб'єкт, що триіпостасно існує Я; при цьому кожна іпостась є істинний Бог, «існуючи через інші іпостасі, від неї нероздільні», і «маючи одну спільну божеську природу, не зливаючись і не поділяючись, так що не Три Бога, але Одиниця в Трійці та Трійця в Одиниці» (С 21). Якісна відмінність Іпостасей (Отець, Син, Св. Дух) диктує онтологічне співвідношення між ними: «Батько первовинна, першоджерела, початкова іпостась, що відкриває себе в другій, у Сині, і що виходить із Сина в Дусі Св. …Батько, перше , первоволя, народжує Єдинородного Сина Слово Своє »(С. 22) - саме тому Син є Висловлювання (а Батько - Висловлює), Говоримо (а Батько - Який говорить); висловлювання ж є двоєдиною дією, в якій присутній і процес висловлювання («акт Слова»), і його зміст або сенс (факт Слова) (С. 23), Премудрість Отця в Сині; так само у виході Св. Духа від Отця до Сина і через Сина необхідно розрізнити акт сходження від його змісту – Слави Божої. Для Б. важливо визначити "спосіб взаємодії" Іпостасей. І «Открывающийся», «Говорящий», і «Открывающийся», «Говорящий», рівночесні у єдності своєї природи і взаємної любові, проте «любов двох ще здійснює абсолютності Суб'єкта, бо замикає свого кільця. Народжуюча Сина, Батько виходить до Нього любов'ю в Дусі життєдайному, і Дух як жива Іпостасна любов Двох між Собою, замикає в триєдності взаємність любові, через що розкриття природи Абсолютного суб'єкта, виявлення природи і сили через ти і ми» (С. 2) .

Саме діалог між «я» та «ти», а не «діалектика понять» стає центральним для визначення принципу взаємин між Особами Трійці в «Головах про Трійність». Філософська модель діалогу взагалі, та діалогу «я-ти» зокрема, у 20-х роках. ХХ ст. розроблялася у багатьох. філософські системи - від досить близьких Б. систем свящ. П. Флоренського, Франка та М. Бахтіна до системи М. Бубера. Булгаковська модель діалогу «я-ти» відповідає їм разом із тим показує можливість використання нових мов описи на вирішення найважчих богословських питань. «Я», з одного боку, самодостатньо, з ін- вважає не-я як свою протилежність. Якщо під час «філософії господарства» під «не-я» розумівся передусім світ об'єктів чи речей, то метафізиці Б. зрілого періоду справжнє, «живе» «не-я» - це «ти», ін. суб'єкт, до- рий не виступає стосовно «я» як об'єкт чи речі, але постає як «со-я», або «ти». Для замикання ж тріади необхідно ще й покладання 3-го елемента, який може виступати або як «він» (3-я особа граматики по відношенню до «я» і «ти»), або як «ми»: «я в своєї соборності»: «мити онтологічне кохання в я, яка живе не тільки в собі, а й у ті в він, оскільки любов є саме життя в іншому та іншому» (Глави про Троїчність. 2001. С. 60).

Однак у тварному світі повний перехід від "я" до "ти" неможливий: "я", вважаючи своє інше, як "ти", неминуче накладає на себе обмеження: парадоксальним чином "я" існує лише доти, оскільки існує "ти" або «Він»: ін. особистість, ін. суб'єкт. Ця ситуація, за Б., найбільш адекватно описується євангельською формулою «полюби ближнього, як себе». Б. розрізняє акт «я» (його самосвідомість) та факт «я» (його фактичне буття): самосвідомість-любовь тяжіє до соборності, буття вважає межі. В Абсолютному Суб'єкті, у Трійці, актуальність та фактичність збігаються; буття Іншого (Ти або Він) по відношенню до Я не накладає на Я ніякого обмеження. Природа (φύσις або οὐσία) Абсолютного така, що Я Абсолютного Суб'єкта є одночасно і Ти і Він; і тільки тому ми можемо говорити про рівночесність Іпостасей: «В абсолютному Я-Ми всі три Я не розрізняються, але й не зливаються: ототожнюються, але не поглинаються взаємно, перебуваючи в нероздільності та незмішуванні. Трикутник Я, що має на своїх вершинах я, ти, він, може бути повертаємо навколо осі вправо і вліво, причому місце окремих вершин його змінюється, але ця зміна відносин не має значення: у кожному положенні він відповідає Я, як кожен з його кутів у окремо і всі три в сукупності »(Там же. С. 80). Троїчність є сфера Суб'єкта, в якій збігаються Я і «не-Я» як актуальність і потенція. Образ Трійці - вже не абстрактний рівносторонній «трикутник АВС», але «трикутник Я» з «вершинами я-ти-он», символом якого є Св. Хрест: «Святий хрест,- пише Б.,- є символ не тільки нашого спасіння, а й життя самої Св. Трійці» (Там же. С. 97); у каноні Св. Хреста говориться: «Хрест трискладовий, Трійці бо носить триіпостасний образ». («Графічний образ Хреста є перетин двох перпендикулярних ліній, утворених трьома точками» - Там же. С. 98.)

Таке трактування дозволяло Б. уникнути закиду у дотриманні католич. тринітарної онтології, оскільки кожна Особа Трійці є дійсно Особою, неруйнівною єдністю унікальних рис, що визначають унікальне ставлення природи і конкретної Іпостасі. Саме імперсоналістичний характер католич. Концепція Filioque є основою її критики. Головний аргумент католицького. доктрини, згідно з Б., полягає в тому, що «якби Св. Дух не походив від Отця і Сина, то між Духом і Сином не було б взаємини, і тому Дух не відрізнявся б від Сина, - іншими словами, не міг би йому виникнути. Отже, іпостась Духа позатакого співвідношення ніби не існує, так само як обидві перші, до всякого взаємини, яке і є лише їх розкриттям один для одного (а не взаємопроникненням)» (Там же. С. 158). Для Б. Іпостасі є Особами і існують споконвіку. Характер їх якісного відмінності друг від друга розкривається нам у різному відношенні їх до загальної природі.

В «Агніці Божому» ці інтуїції отримують логічно завершені та відточені формулювання. «Раціонально це може бути виражено тільки в рівності нерівного: I а) Св. Трійця відрізняється від кожної іпостасі, нерівна їй; б) Св. Трійця рівнобожественна кожній іпостасі, отже, дорівнює їй. II а) Св. Трійця має єдину природу; б) кожна іпостась також має єдину природу; отже, володіння єдиною природою одно і по-різному для Св. Трійці та окремої іпостасі »(Агнець Божий. 2000. С. 127). Природа - Божественна реальність, або усія, - прозора для Облич Св. Трійці (так само, як природа непрозора, непроникна для тварі); природа і є та Божественна реальність, за образом і подобою якої твориться реальність відносна. При цьому Б. розрізняє власне все-реальність і Божественну Софію як сукупність іпостасних властивостей, за допомогою яких брало Св. Трійця як Абсолютний Суб'єкт явлена ​​нам.

О. І. Резніченко

Христологія

Б. отримує систематичну розробку лише у його пізніх творах. У роботах, написаних до еміграції, проглядаються 2 основних напрями - апологетичний і позитивний,- які підготували умови подальшого обговорення христологічної проблематики. Апологетичний напрямок є критикою протестантом. теології з її основним питанням про «історичність Христа» та порівняльної міфології та порівняльного релігієзнавства, навчань, що об'єднують різні релігії з християнством за зовнішніми ознаками у віровченні та богослужінні (Сучасне аріанство // Тихі думи. 1918. С. 178-1) Б. зазначає, що питання про історичність Христа «зовсім не існує для церковної віри з догматом про боголюдяність Христа і божественний характер заснованої Ним Церкви» (Там же. С. 157).

Позитивне вчення Б. про Христа, що складається під впливом вчення Церкви та Христа. богослов'я, софіології в Росії, вчень про Абсолют у ньому. філософії, висуває першому плані ряд ключових тем, що мають принципове значення для побудови його філософсько-богословської системи: 1) Боговтілення і Боголюдство; 2) Воскресіння та порятунок; 3) Церква; 4) Христос та антихрист; 5) Христос та Софія, душа світу. Проте розгляд цих тем навіть у головній роботіцього періоду – у кн. «Світло Невечірнє», не відрізняється ні послідовністю, ні систематичністю; цьому перешкоджає як структура книги, що складається з розділів: Божественне ніщо; мир; людина, так і постановка теми Софії Премудрості Божої як центральна і визначальна. До того ж характер обговорення богословських тем, що передбачає, згідно з загальним задумом Б., внутрішня єдністьфілософії та релігії, нерідко виявляє протилежність та несумісність філософських та богословських підходів, неясність та двозначність визначень та несе на собі відбиток впливу протестант. кенотичного богослов'я.

Втілення Сина Божого, Логоса, Б. розглядає у кн. «Світло Невечірній» як «конкретний кенозис», який передує «загальний початковий кенозис Божества у миротворенні» (1917. С. 335); він вважає, що Боговтілення було вирішено на Передвічній Раді про створення людини (Там же) і посилається на обґрунтування цієї думки на послання ап. Павла (1 Кор 2. 7; Еф 1. 3-14; 3. 8-11) та ап. Петра (1 Петро 1. 19-20); пов'язує Боговтілення з необхідністю виправлення пошкодженої гріхом людської природи і бачить у ньому акт «нового та остаточного творіння світу» (Світло Невечірнє. 1917. С. 336). У вченні про Боголюдство Ісуса Христа, визнаючи незлиття і нероздільне поєднання в Ньому двох єств - Божественного і людського - і відповідно - двох воль, Б. говорить про антиномію абсолютного і відносного, надтварного і тварного, вічного та тимчасового; виходячи з аналізу цієї антиномії, він визнає, що неможливо уявити у вічності процеси, що відбуваються в часі, водночас всупереч сказаному робить висновок, що Боговтіленням «тимчасовість, процес вводиться в життя Св. Трійці» (Там же. С. 339).

У роботі «Іпостась та іпостасність» (Scholia до «Світла Невечірнього»), написаної як доповнення до «Світла Невечірнього», обговорення теми Боговтілення та Боголюдства поставлено у прямий зв'язок із вченням про Софію, Премудрість Божу. О. Сергій пише про софійну природу в 2 її аспектах - божественне і людське - і стверджує, що возз'єднання обох природ в одній Іпостасі Логоса свідчить «про первісну єдність їх у Софії» (2001. С. 31). Т. о. він тлумачить Боговтілення як поєднання 2 аспектів Софії і не помічає, що вчення Церкви про дві природи і дві волі в Боголюдині він підміняє вченням про Софію в 2 її аспектах і тим самим відтворює аполлінаріанство в його новій версії. Аполлінарія Молодшого, еп. Лаодикійського, і Б. об'єднує те, що, намагаючись зрозуміти Боговтілення, вони логікою своїх міркувань утверджують єдиність Божественної природи в Боголюдині. Вчення Аполлінарія спирається на такі положення: 1) неможливе існування природи без іпостасі, а визнання двох природ вимагає визнання двох іпостасей; 2) людина є з'єднання духу (πνεῦμα, νοῦς) та душі та тіла; 3) Боговтілення не може розглядатися як поєднання Логосу та духу - вищих духовних початків Бога і людини (двох осіб); 4) Боговтілення є заміщення людського духу Божественним Логосом, т. е. сприйняття Божественним Логосом не лише людини, лише душі і тіла людини. У Христі Бог сприйняв, за Аполлінарієм, усічену людську природу, тіло (σὰρξ) без духу (розуму), т. о., відбулося Боговтілення без влюднення Бога. Звідси випливає, на переконання Аполлінарія, що треба сповідувати не дві природи Боголюдини – Божественну та людську, – а одну природу Бога Слова втіленого. Позиція Б. складніша: з одного боку, відносини між Софією Божественною та Софією тварною такі, що не залишають сумнівів щодо однієї Божественної природи у Христі; з ін., формально визнаючи вчення Церкви про дві природи та одну Іпостасі в Боголюдині і в той же час розділяючи вчення Аполлінарія про відношення між природою та іпостасью, Б. намагається в Іпостасі представити разом Божественну та людську іпостась, вбачаючи їхній зв'язок у певному Боголюдському дусі (Див. ст. Аполінаріанство).

До цих нововведень у богослов'ї приєднується софіологічне тлумачення народження Богонемовля Божої Матері (Там же. С. 32-33); зокрема, Б. пише: «Якщо як Логос, творена Софія, або світ, є Христос (Христософія), то як Марія, Вона є Церква» (Там само. С. 34).

Найважливішим етапом у христології Б. стає кн. «Ягнець Божий»; вона включає історичний аналіз та теоретичне дослідження основних проблем христології. В історичній частині Б. докладно, спираючись на велику кількість джерел, висвітлює христологічні суперечки у стародавній Церкві (1933. С. 9-139). Він дає загалом високу оцінку христології Аполлінарія Молодшого, еп. Лаодикійського, який, на його думку, «залишився не зрозумілий сучасниками» (С. 15) через свою антропологічну термінологію (Там же), але його «схема», вважає Б., тотожна халкидонскому розумінню (С. 340). Зазначаючи, за ін. дослідниками, особливості олександрійського богослов'я (в особі свт. Кирила Олександрійського, що висунув на перший план у вченні про Боголюдину Божественну природу) і антиохійського богослов'я (що підкреслює досконале сприйняття людського єства в Боголюдини), Б. взаєморозуміння цих шкіл і нездатності дійти халкідонської формули стала відсутність питання (сформульованого Б. на кшталт Канта), «як можливо» боголюдство, які його загальні передумови? (С. 65).

Оцінюючи халкидонское визначення як «догматичного дива» і відзначаючи складності і небезпеки, які виникають при спробі тлумачення догмату, о. Сергій пише: «Халкідонський догмат є не лише норма віровчення, за якою має міряти церковну свідомість, але він дано людській думці і як вища і гранична проблема богословського та філософського розуміння» (Там же. С. 80). Розуміння халкідонського визначення одночасно як «норми» та богословсько-філософської «проблеми» пояснює двояке ставлення Б. до цього догмату; з одного боку, він розглядає його як незаперечну істину, з ін., вважає за можливе розробляти його «поняттями сучасної думки» (Там же. С. 18) як «проблему».

Дослідження христологічної проблематики в «Агні Божому», що включає 3 теми - Боговтілення; Еммануїл і Боголюдина; Справа Христова, передує 2 главами - Софія божественна і Софія тварна, що представляють софіологічне тлумачення вчення про Св. Трійцю та вчення про мир і людину.

До нових тем, які обговорюються в розділі «Боговтілення», відноситься дискутується в богослов'ї питання, чи відбулося б Богвтілення крім гріхопадіння. Відповідаючи на це, на думку Б., некоректно сформульоване питання, необхідно взяти до уваги, що: 1) Боговтілення зумовлено на Предвічному Раді, до створення світу; 2) Боговтілення не може ставитися в залежність від людини, її гріха - «Бог і створив світ для Боговтілення, а не світ змусив у Бога Боговтілення через гріхопадіння людини» (Там же. С. 193); 3) Бог міг врятувати людину ін. засобами, ніж Боговтілення; 4) гріхопадіння людини не може розглядатися як встановлене та неминуче. Тому, вважає о. Сергію, слід розділити загальний сенс Боговтілення та його конкретну форму; «конкретно Боговтілення відбулося саме як спокута» (Там же. С. 193-194), але воно відбулося б навіть окрім гріхопадіння, що передбачає наявність загального сенсу Боговтілення як ставлення до світу взагалі. Цей загальний сенс Боговтілення, його «невпинну встановленість» Б. пов'язує з жертовною любов'ю Бога до людини, до творіння, з Його опікою про людину і світ, прагненням їх обожнювати. Розглядаючи Боговтілення як поєднання з усім людством і навіть зі світом, як самоприниження Бога, яке «доходить до того, що і саме Боговтілення залежить не тільки від Бога, який хоче його в любові Своєї до тварі, але і від цієї останньої, до того ж як в її природі, так у її свободі »(Там же. С. 196), Б. з цих положень робить висновок, що Боговтілення саме по собі слід розуміти як «внутрішнє підґрунтя творіння», «цілепричина» (Там же. С. 196 ).

Др. питання, яке обговорює Б., - це участь Особ Св. Трійці в Боговтіленні. Пояснюючи втілення Сина Божого як «деміургійної іпостасі», Логосу світу, о. Сергій у зв'язку зі своїм вченням про Софію-Усію пише: «Логос є в цьому сенсі іпостасна Премудрість Відчаю, що відкриває Себе у Божественній Софії, а потім і у створеному світі» (Там само. С. 198-199).

Якщо, на думку Б., неможливо говорити про Боговтілення Отчої іпостасі через її абсолютну трансцендентність («як у Св. Трійці, так і в творінні, Отець відкривається через Сина в Дусі Св.» - Там же. С. 199), то участь Духа Св. у Боговтіленні здійснюється «через освячення людського тіла сходженням на Діву Марію, на Богонемовля, а потім на Христа, що хрестився у водах Йорданських» (Там же); в результаті Б. приходить до наступної формули Боговтілення: «Син втілюється як Особа, Дух же Св. бере участь у богоутіленні через Ним освячувану «плоть», тобто душевнотілесну людяність» (Там же).

Вчення про Боголюдство передується теоретичними міркуваннями про характер взаємовідносин між природою та іпостасью, загальним обговоренням проблеми «во-іпостасування» і констатацією того, що в Св. Трійці при одній природі три Іпостасі, в Боголюдині дві природи з'єднані нероздільно в одній Іпостасі, а при одиничності його природи. Вважаючи, що халкидонское визначення залишається «богословськи нероз'ясненою схемою» (Там же. С. 207), Б. вважає, що ключ до розуміння цієї проблеми знаходиться в дослідженні самої «онтологічної можливості» «іпостасування» Логосу в людській природі (Там же .С. 207).

Думка про те, що іпостась і природа з'єднані нерозривно і утворюють «єдиний живий дух» (Там же. С. 206), стає фундаментальною передумовою вчення о. Сергія про Боговтілення. Виходячи з цієї помилкової - як у розумінні самої іпостасі, так і в тлумаченні її відношення до природи - передумови, Б. приходить до серії помилкових висновків, що ведуть до несторіанської брехні: 1) що необхідною умовою по-іпостасування Логоса є «деякое споконвічне тежство між Божим Я Логосу і людським я» (Там же. С. 209); це тотожність між Іпостасью Логосу і «іпостасним людським духом», який, за вченням Б., має «божественне нетварне походження від «подуву Божого»» (Там же), надає Логосу характер Боголюдського духу і суперечить сенсу Боговтілення; 2) що по-іпостасування стає можливим тільки тому, що «Іпостась Логоса повинна бути людяна», а людина, природа якого нерозривно пов'язана з іпостасью,- «боголюдна» (Там же); 3) «що не тільки людина є боголюдина у своєму призначенні, але і Логос є споконвічна Боголюдина, як первообраз людини» (Там же. С. 210; див. також: С. 137). В. Н. Лоський у роботі «Суперечка про Софію» писав: «Боголюдина для о. С. Булгакова не «складна іпостась» двох природ, досконала Бог і досконала Людина в єдності особистості, а щось середнє - не Бог і не людина, носій якоїсь нової природи «Боголюдства»» (М., 1996. С. 59) .

Ці положення, незважаючи на їхню важливість для христології о. Сергія, що готують грунт для його основного результату - тлумачення двох природ у Христі як Софії Божественної та Софії тварної (Наречена Агнця. 1945. С. 219-239). Для цього Б. до загальних підстав, що випливають із софіологічного тлумачення тріадології, зокрема, концепції Софії як не-іпостасної вусії, приєднує й метафізичні міркування про необхідність єдності Божественного та тварного світу та вбачає цю єдність – у Софії (Там же. С. 222 ), наводить аргументи від людини, «яка виявляє у тварному своєму єстві Софію нетварну» (Там же. С. 223); тому – «прийняття Логосом людської природи пов'язане з її софійністю» (Там же. С. 225) та ін.

У розумінні двох природ у Христі як Софії Божественної та Софії тварної виявляється помилковість і софіологічних передумов богослов'я Б., і шляхи, до-рому він слідував. Помилки, допущені Б. у тлумаченні Боговтілення та Боголюдства Ісуса Христа, накладають відбиток на багато інших. побудови у його христології. У концепції кеносису це виявилося в помилковому вченні про те, що «іпостась Логоса, перестаючи бути для Себе божественною іпостасью, стає іпостасью людською» (Там же. С. 257), у вченні про «синовство» як споконвічний іпостасний кеносис у Св. Трійці , до якого Б. зводить кеносис у Боговтіленні Сина Божого (Там же. С. 200), у уявленні про «співмирання» Божественної Іпостасі в смерті, «бо Вона є Іпостась Його людства» (Там же. С. 343 ), та ін.

А. Т. Казарян

Арх.: Архів Православного богословського ін-ту св. прп. Сергія Радонезького (Париж). Ф. свящ. С. Булгакова; ГАРФ. Ф. 5783 (ф. П. Н. Савицького); Ф. 5812 (ф. П. Б. Струве); РГАЛІ. Ф. 142 (ф. А. С. Глінки); Ф. 427 (ф. Г. А. Рачинського); ОР РДБ. Ф. 249.

Соч.: Капіталізм і землеробство: У 2 т. СПб., 1900; Від марксизму до ідеалізму: Зб. ст. (1896-1903). СПб., 1903; Два гради: Дослід. про природу суспільств. ідеалів: (Сб. ст.: 2 т.). М., 1911; Філософія господарства. Ч. 1: Світ як господарство. М., 1912 (Переїзд.: Булгаков С. Н. Соч.: У 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 49-297); Світло Невечірнє: Споглядання та уморозіння. Сергій. П., 1917. М., 1994; Тихі думи: Зі ст. 1911-1915 рр. М., 1918, 1996П; На бенкеті богів. Софія, 1921; Новозавітне вчення про Царство Боже: Протоколи семінару проф. прот. З. М. Булгакова (за записом Л. А. Зандера) // Духовний світ студентства. Прага, 1923. № 3. С. 47-69; 1924. № 4. С. 51-71; 1925. № 5. С. 48-60 (Переїзд. в: С.Н. Булгаков: Релігійно-філософський шлях: Міжнар. наук. конф., присв. 130-річчя від дня народження / Наук. ред. А. П. Козирєв, склад М. А. Васильєва, А. П. Козирєв М., 2003. С. 427-520); Іпостась та іпостасність: (Scholia до «Світла Невечірнього») // Зб. ст., посвящ. 35-річчю нав. діяльності П. Б. Струве. Прага, 1925. С. 353-371 (Переїзд. до: Булгаков С., прот. Праці про Троїчність. М., 2001. С. 19-53); Нариси вчення про Церкву. I // Шлях. 1925. № 1. С. 53-78; Нариси вчення про Церкву. II: Чи має Православ'я зовнішній авторитет догматичної непогрішності? // Шлях. 1926. № 2. С. 47-58; Нариси вчення про Церкву. III: Церква та «інослав'я» // Там само. № 4. С. 3-20; Св. Петро та Іоанн: Два Першоапостоли. П., 1926. Мінськ, 1996. (Два Першоапостоли); Купіна Неопалимая: Досвід догматич. тлумачення деяких характеристик у правосл. шанування Богоматері. П., 1927; Друг Нареченого (Іо. III, 28-30): Про правосл. шанування Предтечі. П., 1927; Die Tragödie der Philosophie. Darmstadt, 1927 (Рус.: Трагедія філософії // ВРСХД. 1971. № 101/102. С. 87-104; Трагедія філософії // Булгаков С. Н. Соч.: У 2 т. М., 1993. 1. С. 311-518); Сходи Яків: Про ангелів. П., 1929; Нариси вчення про Церкву. IV: Про Ватиканський догмат // Шлях. 1929. № 15. С. 39-80; № 16. С. 19-48; Глави про Троїчності // ПМ. 1928. Вип. 1. С. 31-88; 1930. Вип. 2. С. 57-85 (Перевид. в: Булгаков С., прот. Праці про Троїчність. С. 54-180); Євхаристичний догмат // Шлях. 1930. № 20. С. 3-46; 1930. № 21. С. 3-33; Іуда Іскаріот - апостол-зрадник // Там же. 1930-1931. № 26-27 (Переїзд. до: Булгаков С., прот. Праці про Троїчність. С. 181-330); Ікона та іконопочитання. П., 1931 (Переїзд. в: Булгаков С. Н. Першообраз і образ: Соч.: У 2 т. СПб., 1999. Т. 2. С. 241-310); Про чудеса євангельських. П., 1932; М., 1994П; Святий Грааль: (Досвід догматич. екзегези. Іо. XIX, 34) // Шлях. 1932. № 32. С. 3-42 (Переїзд. в: Булгаков С. Н. Першообраз і образ); Агнець Божий: Про Боголюдство. Ч. 1. П., 1933; М., 2000П; Ієрархія та Таїнства // Шлях. 1935. № 49. С. 23-47; Про Софію Премудрості Божої. Указ Московської Патріархії та доповідні записки прот. Сергія Булгакова Митрополиту Євлогію. П., 1935; Утішитель: Про Боголюдство. Ч. 2. П., 1936. М., 2003 (Утішитель); Проблема «Умовного безсмертя»: (Зі введення в есхатологію) // Шлях. 1936-1937. № 52. С. 3-23; 1937. № 53. С. 31-49; The Wisdom of God: A Brief Summary of Sophiology. N. Y.; L., 1937; Радість церковна: Слова та повчання. П., 1938; Наречена Агнця: Про Боголюдство. Ч. 3. П., 1945; Автобіографічні нотатки. П., 1946, 1991П (Переїзд.: Автобіографічне // Булгаков З. М. Тихі думи. М., 1996. З. 308-419); Апокаліпсис Іоанна. П., 1948. М., 1991; Філософія імені. П., 1953. СПб., 1998; Маріологія у четвертому Євангелії // ВРСГД. 1971. № 101/102. С. 19-114; Софіологія смерті// Вестн. РГД. 1978. № 127. С. 18-41; 1979. № 128. З. 13-32 (Переїзд. в: Булгаков З. М. Тихі думи. 1996. З. 273-306); Богослов'я Євангелія Іоанна Богослова // Вестн. РГД. 1980. № 131. С. 10-33; 1981. № 134. С. 59-81; № 135. С. 26-38; № 136. С. 51-67; № 137. С. 92-107; З пам'яті серця: Прага (1923-1934)// Дослід. з історії русявий. думки: Єжег. М., 1998. С. 112-256; Чоловіче та жіноче у Божестві. Чоловіче та жіноче / / С. Н. Булгаков: Релігійно-філос. шлях. З. 343-395.

Літ.: Лоський В. Н . Суперечка про Софію: «Докладна записка» прот. С. Булгакова та сенс Указу Московської Патріархії. П., 1936; Граббе П.М. Про паризькі «богослови». Рівне, 1937; Lialine C., dom. Le débat sophiologique // Irénikon. 1936. T. 13. P. 168-205; Dobbie-Bateman A. F. In quos fines saeculorum//Sobornost. 1944. N. S. № 30. P. 6-8; Зандер Л. А. Бог і світ: (Світогляд батька Сергія Булгакова): У 2 т. П., 1948; Сєріков Р., прот . Вчення про апокатастазу (про загальне відновлення) у «батька батьків» (свт. Григорія Ніського) і у прот. Сергія Булгакова // ВРСГД. 1971. № 101/102. С. 25-35; Шмеман А., прот. Три образи // Саме там. С. 9-24; Геннадій (Ейкалович), ігум. Справа прот. Сергія Булгакова: (Іст. канва суперечки про Софію). Сан-Франциско, 1980; Зіньківський В. В., прот.Історія російської філософії. П., 1989. Т. 2. С. 430-457; Колеров М. А. Предисл. і прямуючи. до публ.: Смерть перша і воскресіння перше: Листи Булгакова 1917-1923 рр. // Новий Світ. 1994. № 11. С. 200-206; він же . С. Н. Булгаков у Криму 1919 р. Vegetus. Тиждень про Булгакова / / Дослід. з іст. рус. думки. Єжег. СПб., 1997. С. 232-236; Локтєва О. К. С. Н. Булгаков у Києві восени 1918 // Там же. С. 209-226; Нікітіна І. В., Половінкін С. М. Московський Авва / / Архів свящ. Павла О. Флоренського. Томськ, 1998. Вип. 2: Листування з М. А. Новосьоловим. С. 19-20; Козирєв А., Голубкова Н.Прот. С. Булгаков// Дослід. з іст. рус. думки. Єжег. М., 1998. С. 105-111; Козирєв А. П. Нижегородська Сивіла // Історія філософії. М., 2000. № 6. С. 62-84; Олена (Казимирчак-Полонська), мон.Професор протоієрей Сергій Булгаков // Булгаков С.М. Із пам'яті серця. Орел, 2001. С. 162-296; Клімов А. Є. Г. В. Флоровський і С. Н. Булгаков: Історія взаємин у світлі суперечок про софіологію // С. Н. Булгаков: Релігійно-філос. шлях. С. 86-114; Лескін Д., свящ. С. Н. Булгаков – учасник Афонських суперечок про ім'я Боже // Там же. З. 170-190; Іоанна (Рейтлінгер), мон.Апофеоз невечірнього світла: (З восп. про о. Сергія) // ВРСГД. 2001. № 182(1). С. 64-66; Філімонов С. Б. Таємниці судово-слідчих справ: Документ. нариси про жертв политич. репресій у Криму у 1920-1940-ті рр. Сімферополь, 2000. С. 15-27; Хоружий С. С. Софія – Космос – Матерія: підвалини філософської думки батька Сергія Булгакова // С. Н. Булгаков: Pro et contra. СПб., 2003.

О. І. Резніченко

Багате, напружене, завжди творчо насичене життя Булгакова саме собою чудова, як винятковий пам'ятник тих духовних шукань, того повернення російської інтелігенції до церкви, який намітився у Росії ще до революції 1917 р. і який з такою силою проявився в останні роки. Але не менш багатою і значною є творчість Булгакова, з якого ми витягнемо тут тільки його філософські погляди.

Книга С.М. Булгакова "Про ринки при капіталістичному виробництві", видана в 1898 р., написана з позицій "легального" (точніше "критичного") марксизму", підбила підсумок полеміки, яку вели між собою народники та "російські учні" К. Маркса про необхідність зовнішніх ринків для країн, що вступили на шлях капіталістичного розвитку зі значним запізненням у порівнянні з країнами класичного капіталізму, молодому філософу та вченому, який виступив зі своєю першою книгою, вдалося переконливо довести, що долі капіталізму в Росії від цього зовнішнього фактора не залежать. , що розгорнулася навколо книги, позначила лінії розбіжності між критичними і ортодоксальними марксистами Росії, які в майбутньому будуть поглиблюватися, а на початку XX століття призведуть до остаточного розриву між ними. політичної економії" та "Про землеробство", які можна розглядати як первісний нарис майбутньої "Філософії господар ства".

Проте, торкнемося насамперед тих філософських впливів, які зазнав Булгаков. Вже в ранні роки, коли він був у закордонному відрядженні і став з увагою вивчати філософію, Булгаков долучився до критичного раціоналізму Канта. "Повинен зізнатися, - писав Булгаков у передмові до книги "Від марксизму до ідеалізму", - що Кант завжди був для мене безперечно Маркса, і я вважав за необхідне повіряти Маркса Кантом, а не навпаки". С.М. Булгаков добре розумів, що марксизм, будучи але формою міжнародно-класовим вченням, не може і не повинен виконувати роль, яка є невід'ємним атрибутом філософії як форми суспільної свідомості, - він не може бути теоретичним виразом національної самосвідомості. У цьому вся проявилося філософське чуття Булгакова, на противагу Плеханову, який захопився французькими матеріалістами. Однак у цю пору Булгаков ще сподівався "надати позитивного вчення економічного матеріалізму прийнятну форму, звільнивши його від абсурду". У подальшому процесі філософських пошуків Булгаков особливо гостро ставив собі питання " теорії прогресу " . Історіософська тема була в нього на першому плані, і вже тут була потреба піти далі чистого кантіанства. Булгаков став перед питанням: "Чи можливе засобами однієї дослідної науки побудова такого світогляду, яке давало б теоретичне обґрунтування активної соціальної поведінки та ідеалів суспільного прогресу, коротше: чи можлива наукова теорія прогресу?" У цьому пункті (теургічному, тобто у проблемі, " активної соціальної поведінки в ім'я ідеалу " ) Булгаков, що вже вийшов на шлях трансценденталізму, відчув необхідність спертися на релігійно-метафізичні передумови: "Питання про соціальний ідеал все ясніше і ясніше, - пише Булгаков, - формулювався, як релігійно-метафізична проблема, що зачіпає найглибше коріння метафізичного світогляду ", - і тут і почався вплив Вл." Соловйова на Булгакова.

"Я довгий час, - пише Булгаков у тій самій передмові до книги "Від марксизму до ідеалізму", - тримався думки, що Кант назавжди зачинив двері в метафізику і остаточно затвердив панування критичного позитивізму", однак, прийшовши (на ґрунті критики теорії прогресу) до свідомості неминучості "релігійно-метафізичного обґрунтування" соціального ідеалу, Булгаков, з властивою йому духовною мужністю, звернувся до того, що так довго відкидав. Знайшовши в Соловйові широкий синтез християнських почав з даними філософії та науки, Булгаков став на новий шлях релігійної метафізики, як про це свідчить його стаття "Що дає сучасній свідомості філософія Вл. Соловйова". У Соловйова Булгаков взяв та її основну ідею " всеєдності " .

Дещо пізніше Булгаков писав: "Тепер уже ясно, що Соловйов, як містик з особливим, багатим і своєрідним містичним досвідом, значніше, оригінальніше, цікавіше, ніж Соловйов-філософ". Але це написано в епоху, коли Булгаков вже повністю зосередився на софіологічній темі, яку в цю епоху Булгаков все ж таки обмірковував лише в космологічному її аспекті - Софія для нього в цей час "принцип світобудови або сукупність творчих енергій у Божестві". Булгаков навіть стверджує у цей час, що "вчення Соловйова про Софію - найбільш оригінальна риса його філософії - залишилося незакінченим та недомовленим". Це вже належить до часу величезного впливу Флоренського на Булгакова - впливу, втім, швидше особистого, ніж ідейного, проте, взявши від Соловйова основну концепцію всеєдності (з включенням софіологічної теми), Булгаков, під впливом Флоренського, повністю йде у бік софіологічних роздумів.

Після видання книги "Світло Невечірній" Булгаков, який прийняв священство, повністю віддається церковним темам, і вся його творчість набула характеру богословення. Однак і у своїх суто богословських працях Булгаков залишається філософом, - синтез трансценденталізму, метафізики всеєдності, навіть деякі загальні засади філософської думки, засвоєні Булгаковим на зорі наукового життя, зберегли свою силу і в роки чистого богословення.

Повернемося ще до питання про трансценденталізм у Булгакова. Якщо в епоху написання книги "Від марксизму до ідеалізму" Булгаков, стоячи на основі трансцендентального ідеалізму, визнав значення інтуїції, яку ототожнював з вірою, то в "Світлі Невечірньому" інтуїція, як і раніше, пов'язана із захистом трансцендентального реалізму, але виявляється зовсім не . Тут же з'являється і новий мотив - для Булгакова нині пізнання у своєму походженні виявляється висхідним до "гріховної розщепленості буття". Проте необхідно визнати, що система Соловйова змогла вплинути на Булгакова тільки тому, що не руйнувала у ньому основ трансценденталізму, а лише доповнювала їх. Критицизм - з різними доповненнями та модифікаціями - зберіг у Булгакова своє значення до кінця його днів.

Вплив Соловйова було вирішальним у філософському розвитку Булгакова найбільше через синтетичний задум Соловйова - його прагнення створити систему, в якій наука, філософія і релігія внутрішньо і органічно пов'язані один з одним, так і для Булгакова, зокрема, надзвичайно характерно те, що він все життя залишався вченим, все життя працював науково – у всій суворості методів наукової думки.

Можна сміливо сказати, що потреба наукової роботи, необхідність почуття реальності видимого світу була істотним елементом у творчості Булгакова. З іншого боку, у Булгакові дуже рано виявився філософський дар. У ньому не можна відокремити філософа від богослова. "Вільне шукання істини", яке Булгаков називає "Найсвятішим надбанням філософії", було корінним для Булгакова. Зовсім у дусі Соловйова Булгаков писав: "Філософія неминуче прагне абсолютного, до всеєдності - або до Божества, наскільки воно розкривається у мисленні; зрештою, і вона має своєю єдиною та універсальною проблемою - Бога і лише Бога". Це написано Булгаковим в 1916 році, коли його світогляд прийняв безумовно релігійний характер, але він залишався філософом і тоді, коли його філософія стала богослов'ям. Грандіозний синтетичний задум Соловйова тим і підкорив собі Булгакова, що відповідав його пошукам.

Необхідно особливо підкреслити вплив Флоренського на Булгакова. У Флоренському було набагато більше стилізації, ніж це було у Булгакова, але коли революція розділила Флоренського і Булгакова (1918 р), Булгаков дедалі більше звільнявся від цього, можна сказати, гіпнотичного впливу нього Флоренського, яке тривало кілька понад десять років.

За типом своєї думки, за внутрішньою логікою своєї творчості Булгаков належав до "одинаків" - він, власне, не цікавився думкою інших людей, завжди прокладав собі дорогу сам. Аналізувати вчення Булгакова тим складніше, що його насичені багатим змістом.

У своїй гносеології Булгаков зовсім не оригінальний, його гносеологія (трансцендентальний реалізм із різними доповненнями) визначала лише формальну сторону його побудов, не впливаючи на їхнє утримання. Це особливо видно на постійному підкресленні антиномізму в мисленні: принцип антиномізму мав докорінне значення для Булгакова, але, наприклад, у "Філософії господарства", де Булгаков так багато говорить про "конкретну нерозкладну єдність логічного та алогічного", тобто. про реальну антиномічність життя, саме поняття антиномізму не висувається. Тільки в "Світлі Невечірньому", з прямим посиланням на Флоренського, поняття антиномізму отримує виключно широке застосування. Філософська система Булгакова у певній цілісності дана у "Філософії господарства". Раціоналізм доріг Булгакову лише як критицизм, він навіть підкреслює в одному місці, що "про нетутешнє коріння нашого буття нам може розповісти "тільки одкровення..., яке потім вже може отримати і філософську обробку". Булгаков говорить навіть по відношенню до вчення, що світ створений Богом, що це "аксіома віри"; він дорікає В. Соловйова за "надмірне дедукування" творіння, тобто в раціоналізмі. І стверджує, що "перехід абсолютного до відносного буття не зрозумілий".

Якщо говорити про те, що складає основу філософських побудов Булгакова, то можна сказати словами його передмови до "Світла Невечірнього": "Пошук шляху через сучасність до православ'я". Булгаков йде тим самим шляхом "сходження", що і Флоренський, - і навіть більше: основи філософських побудов Булгакова лежать у його космології . Релігійний перелом не відірвав його від світу, а визначився потребою глибше зрозуміти світ і поринути у його потаємне життя, потаємний сенс. Булгакову чужий " спокуса божественності світу " , у разі, розрізнення Абсолютна істина і космос у всій силі зберігалися в нього до кінця днів. Виходячи з цього Булгаков слідує за тим побудовою, яке вперше встановив Філон, що стояв перед такою ж антитезою.

Булгаков говорить про мудрість світової душі: "Душа світу, - пише він у "Нареченій Агнця", - є органічна сила , що має інстинктивну закономірність буття у його еволюційному розвитку". Ці всі роздуми Булгакова показують, як сильно виступає в нього космологічна тема. Булгаков йде набагато далі Флоренського, - для нього єдність тварного буття, його жива міць, своєрідний "панеротизм" природи - все це формує його розуміння, краще сказати - його сприйняття природи як "живої істоти". Але цій "живій єдності буття" Булгаков, слідом за Вл. Соловйовим і Флоренським, засвоює найменування "Софії" - і цим він вже виходить відразу за межі суто космологічної теми, починає собі ряд нових проблем. Зважаючи на центральність поняття Софії у метафізиці Булгакова ми маємо трохи докладніше зупинитися на ньому.

Слідом за Соловйовим та Флоренським, Булгаков центрує свою увагу на розумінні Софії, яка пізніше стає таким всеосяжним поняттям, що воно поглинає всі інші категорії у філософських побудовах Булгакова.

Простежимо різні аспекти ідеї Софії у Булгакова. Вже у "Філософії господарства" "душа світу" називається Софією, але тут ми дізнаємося, що "світ потенційно софійний, актуально ж він хаотичний; у своєму позачасовому бутті він є сама Софія... світ віддалений від Софії не по суті, але станом". Космологічний аспект Софії змінюється поступово вже у "Світлі Невечірньому". Як і раніше ще "тварини є всеєдність", тобто поняття всеєдності все ще має сенс чисто космологічний, але тут же проступають і нові мотиви. "Таємниця світу, - пише Булгаков, - у жіночності... зародження світу є дія всієї Св. Трійці, в кожній з Її Іпостасей тягнеться на сприйнятливе Істота, вічну жіночність, яка через це стає початком світу. І вона є "четверта іпостась".

Одна із сучасниць Булгакова (Євгенія Герцик), знайома з ним у пору його філософського розквіту, пише, що "цілісного уявлення про його світогляд" у неї ніколи не було. "Причина може бути й у тому, що цілісності був і в ньому самому". Булгакову "бракувало мужності пристрастей - або ж воно давалося йому нелегко, з мукою".

Російський філософ-богослов Сергій Булгаков – людина непростої долі. Він зміг пройти через сумніви і знайти свій шлях до Бога, створивши власне вчення про Софію, зміг подолати недовіру друзів та церковне несхвалення та жити за сумлінням та вірою.

Дитинство та сім'я

Народився Булгаков Сергій Миколайович 16 (28) липня 1871 року в місті Лівни, у великій родині священика, настоятеля невеликої церкви при цвинтарі. Отець Сергія виховував дітей (а їх мав семеро) у православних традиціях. Сім'я регулярно відвідувала церковні служби, діти слухали, і потім самі читали священні книжки. Сергій із вдячністю згадував дитячі роки, коли він стикнувся з красою російської природи, підкріпленої урочистою величчю літургії. Саме тоді він пережив гармонійне єднання з Богом. Його виховували як зразкового християнина, у ранні роки він щиро вірив у Бога.

Роки навчання

У 12 років Сергій Булгаков почав навчатися в духовній школі, в цей час він був, за його словами, «вірним сином Церкви». Закінчивши школу, він вступає до духовного училища в рідному місті Лівни. У цей час він серйозно замислюється над тим, щоб зв'язати своє життя зі служінням Богу. Через чотири роки, завершивши навчання в училищі, Булгаков вступає до духовної семінарії в Орлі. Тут він провчився три роки, але в цей час відбувається значна зміна його світогляду, він переживає глибоку релігійну кризу, яка прирікає її на невіру в Бога. Зневірившись у православ'ї, у 1987 році Булгаков залишає семінарію і після цього ще два роки навчається у класичній гімназії у м. Єльці. Пізніше він вступає до Московського державного університету, на юридичний факультет. У 1894 році він успішно витримує випускні випробування та отримує ступінь магістра з правом викладання.

Ранні погляди

Вже на перших курсах семінарії Булгаков Сергій має великі сумніви в релігійних постулатах і переживе глибокий криза віри, який підштовхує його не тільки до відходу з семінарії, але і до зближення з дуже популярними в цей час марксистами. Він посилено працює у цьому новому собі філософському напрямі і досить швидко стає провідним теоретиком марксизму у Росії. Однак незабаром він усвідомлює неспроможність цієї теорії та еволюціонує у бік ідеалізму. В 1902 він навіть пише статтю «Від марксизму до ідеалізму», в якій пояснює зміну своїх поглядів.

Ці його зміни у поглядах цілком відповідають духу часу, для російської інтелігенції того періоду було характерне захоплення німецьким ідеалізмом і згодом релігійністю. Знайомство з Бебелем і Каутським, праці В. Соловйова та Л. Толстого призводять його до пошуків у галузі християнської політики до вирішення питання про добро та зло. На деякий час Булгаков захоплюється космізмом, за Миколою Федоровим. Ці пошуки, які сам він позначив як «соціальне християнство», абсолютно вкладаються в еволюцію російської цього періоду.

Поступово думка Булгакова назріває і формується, шлях його філософських пошуків чудово відображає його першу значну працю – книга «Світло невечірнє».

Педагогічна діяльність

Після закінчення університету Сергій його пов'язаний не лише з філософією, але й з викладанням) залишається на кафедрі з метою написання докторської дисертації, також він починає викладати політичну економію в Імператорському технічному училищі м. Москви. В 1898 університет відправляє його на два роки в наукове відрядження до Німеччини. У 1901 році він захищає дисертацію та отримує посаду ординарного професора на кафедрі Київського політехнічного інституту. У 1906 він стає професором Московського комерційного інституту. Лекції Булгакова відображають шлях його пошуків, багато хто з них буде виданий як філософські та соціально-економічні праці. Пізніше він працював професором політекономії та богослов'я Таврійського університету та професором церковного права та богослов'я в Празі.

Досліди соціальної активності

Примкнувши до марксистів, в 1903 Булгаков Сергій бере участь у нелегальному установчому з'їзді Союзу визволення, членами якого були Н. Бердяєв, В. Вернадський, І. Гревс. У рамках діяльності Спілки Булгаков поширював патріотичні погляди, будучи редактором журналу «Новий шлях». У 1906 році філософ бере активну участь у створенні Союзу християнської політики, від якої проходить у депутати Другої Державної думи у 1907 році. Однак незабаром погляди антимонархістів перестають бути йому близькими, і він переходить на протилежний бік. З цього моменту він більше не робить спроб вступати в громадські рухи і зосереджує свою активність на написанні філософських та публіцистичних праць.

Релігійна філософія

У 1910 році Сергій Булгаков, філософія якого підходить до головної точки свого розвитку, знайомиться з Дружбою двох мислителів значно збагатила російську думку. У цей час Булгаков остаточно повертається до лона релігійної, християнської філософії. Він трактував її у церковно-практичному аспекті. У 1917 році виходить у світ його етапна книга «Світло невечірнє», також цього року Сергій Миколайович бере участь у Всеросійському Помісному Соборі, який відновлює патріарство в країні.

Філософ у цей час багато міркує про шляхи розвитку для країни та інтелігенції. Він переживав революцію як трагічну загибель всього, що йому дорого у житті. Булгаков вважав, що у цей скрутний момент на плечі священиків лягає особлива місія збереження духовності та людяності. Громадянська війна посилила відчуття апокаліпсису та підштовхнула Сергія Миколайовича до найважливішого рішення у житті.

Шлях священика

У 1918 Булгаков приймає сан священика. Посвячення відбувається 11 червня у Данилівському монастирі. Отець Сергій близько співпрацює з патріархом Тихоном і поступово починає відігравати досить значну роль у Російській церкві, але все змінила війна. У 1919 році він вирушає до Криму, щоб забрати свою сім'ю, але повернутися до Москви йому вже не судилося. Саме тоді більшовики виключають Булгакова з викладацького складу Московського комерційного інституту. У Сімферополі він працює в університеті та продовжує писати філософські праці. Однак Радянська влада, що прийшла туди, незабаром позбавляє його і цієї можливості.

Еміграція

У 1922 році Сергій Булгаков, книги якого не були бажані нової, Радянської, влади, був висланий до Константинополя разом із сім'єю. Йому було дано на підпис документ, у якому говорилося, що він висилається з РРФСР назавжди й у разі буде розстріляний. З Константинополя Булгакові переїжджають до Праги.

Сергій Миколайович ніколи не прагнув покинути Батьківщину, яка була для нього дуже дорогою. Все життя він з гордістю говорив про своє російське походження та активно підтримував російську культуру, змушену існувати за кордоном. Він мріяв колись побувати у Росії, але цього не судилося збутися. На батьківщині залишився син Булгакових Федір, якого вже ніколи не довелося побачити.

Празький період

У 1922 Булгаков Сергій приїжджає до Праги, де починає працювати в Російському інституті на юридичному факультеті. Саме тоді Прагу називали «російським Оксфордом», тут після революції працювали такі представники релігійної філософії, як М. Лоський, Р. Вернадський, П. Струве, П. Новгородцев. Протягом двох років Булгаков викладав тут богослов'я. Крім того, він служив у студентському храмі Праги та в одному з приміських парафій.

Жили Булгакови в інститутському гуртожитку під назвою "Свободарна", де зібрався блискучий колектив російських учених та мислителів. Отець Сергій став фундатором журналу «Духовний світ студентства», в якому друкувалися найцікавіші статті богословського змісту. Також він став одним із головних організаторів «Російського студентського християнського руху», членами якого стали провідні російські емігранти-мислителі та вчені.

Паризький період

У 1925 році отець Сергій із сім'єю переїжджає до Парижа, де за його активної участі відкривається перший Православний богословський інститут, деканом та професором якого він і стає. З 1925 року він здійснює чимало поїздок, об'їхавши майже всі країни Європи та Північної Америки. Паризький період також відрізняється інтенсивною філософською роботою Булгакова. Найпомітнішими його роботами цього часу є: трилогія «Агнець Божий», «Наречена Агнця», «Утішитель», книга «Неопалена купина». Будучи деканом Свято-Сергіївського інституту, Сергій Булгаков створює справжній духовний центр російської культури в Парижі. Він організовує роботи з будівництва комплексу, званого «Сергіївське подвір'я». За 20 років його керівництва тут з'являється ціле містечко будівель та храмів. Також отець Сергій багато працював із молоддю, ставши відомим просвітителем та наставником для студентів.

Великі випробування випали на частку Булгакова під час Другої світової війни, він був у цей час вже тяжко хворим, але навіть у цих умовах не припиняв своєї роботи зі створення релігійно-філософських праць. Він дуже переживав за долю своєї Батьківщини та всієї Європи.

Софіологія С. Булгакова

Булгакова нерозривно пов'язана з богослов'ям. Центральна ідея - Софія Премудрість Божа - була нова для релігійної думки, її активно розвивав В. Соловйов, але в отця Сергія вона стала глибоким внутрішнім переживанням, одкровенням. Релігійно-філософським працям Булгакова бракувало цілісності та логічності, він, швидше, сповідається у своїх книгах, розповідає про власний містичний досвід. Головний духовний концепт його теорії, Софія Премудрість Божа, розуміється ним по-різному: від втіленої жіночності як основи світу до головної сили, що об'єднує сущого, вселенської мудрості і благості. Теорія Булгакова була засуджена Православною Церквою, його не звинуватили у брехні, але вказали на помилки та прорахунки. Теорія його не набула завершеного вигляду та залишилася у вигляді досить різнопланових роздумів.

Особисте життя

Булгаков Сергій Миколайович прожив насичене подіями життя. Ще 1898 року він одружився з дочкою поміщика Оленою Іванівною Токмаковою, яка пройшла з ним усі життєві випробування, а їх було чимало. У пари народилося семеро дітей, але лише двоє з них вижили. Смерть трирічного Івашека стала глибоким трагічним переживанням для Булгакова, вона підштовхнула мислителя до роздумів про мудрість світу. У 1939 році у священика виявили рак горла, він переніс найважчу операцію на голосових зв'язках, але навчився шляхом неймовірних зусиль говорити після цього. Однак у 1944 році з ним стався удар, який і спричинив смерть 13 липня 1944 року.

Вступ

Висновок

Література

Вступ

Творчість видатного російського релігійного філософа та богослова Сергія Миколайовича Булгакова дуже непроста для розуміння. Це був мислитель, який керувався насамперед релігійною інтуїцією, часто не доводячи своїх ідей до повної ясності. Його погляди та напрямок творчого пошуку не раз зазнавали зміни. У наш політизований вік Булгакова зазвичай "розсмикують на цитати", намагаючись придбати його у свій табір, забуваючи, що, тим не менш, його напружені духовні пошуки мали свою внутрішню логіку. Ми спробуємо, нехай пунктиром, позначити основну траєкторію булгаковської думки і показати, що всі його "періоди" об'єднує одна ідея, що постійно володіла ним.

Стосовно соціальних проблем християни зазвичай займають дві протилежні позиції. Одні вважають, що справа нашого порятунку відбувається в глибинах душі, і влаштування суспільства до цього зовсім непричетне. Врятуватися можна за будь-якого соціального устрою, бо завжди є можливість і поглибленої молитви та прояви актів милосердя. Розмови ж вплив соціального ладу, лише викриваючи земний характер помислів, є спокусою, який слід всіляко уникати. Інші, навпаки, вважають, що соціальна сферазовсім небайдужа для нашого порятунку. Бог створив людину соціальним істотою, і тому духовне зростання людини вимагає перетворення соціального ладу. Церква неспроможна замкнутися у собі, вона має активно працювати над творенням нових громадських відносин, відповідальних заповіді християнської любові.

Булгаков, безперечно, сповідував другу позицію. Понад те, можна стверджувати, що він боровся з першим чином думок. Щоправда, він не кидався на своїх опонентів із викриваючими філіппіками. Швидше він намагався протиставити їм продуманішу концепцію, глибше осмислити основи християнської соціальності. Але весь його непростий шлях свідчить, що він ніколи не йшов у духовний затвор особистого порятунку, але, будучи і соціологом-економістом, і філософом, і богословом, завжди сповідував переконання, що соціальна людська діяльність є богоугодною і благословенною, а тому необхідною сферою життя людини. Ця думка – як би лейтмотив усієї булгаковської соціології.

Булгаков - особистість творча, що шукає, що розвивається. У своєму розвитку його соціальні погляди пройшли низку періодів, а саме:

1) "марксистський період";

2) "ідеалістичний період";

3) "християнський соціалізм",

4) "період переосмислення", що завершився створенням "Філософії господарства";

5) "період відчуження", коли філософ лише епізодично звертається до соціальної теми

6) "священичий період", у якому соціальні погляди мислителя встановлюються, хоча його думка майже повністю зайнята богословськими питаннями.

Зазначимо, що періоди хронологічно наїжджають один на одного, так що не завжди можна чітко вказати точку кінця одного періоду та початку іншого. Швидше Булгаков виношував ряд заповітних ідей, що борються між собою і витісняють один одного, але часто поєднуються за часом.

У цьому роботі ставиться завдання дослідження сутності філософія господарства у творчості Булгакова.

Філософія господарства Булгакова, аналіз роботи господарства як соціоприродні явища у С.М.Булгакова

У 1912 р. виходить книга "Філософія господарства" С.М. Булгакова. У передмові до неї філософ пише: "Для автора справжня робота має ще й особливе значення, бо в ній підводиться внутрішній підсумок цілої смуги життя, пофарбованої економічним матеріалізмом". Це дуже точне зауваження. Справді, у цій книзі Булгаков і підбиває підсумок своїй суто соціально-економічній творчості і одночасно починає низку богословських робіт.

По суті, робота Булгакова присвячена критиці існуючої політичної економії. Багато що з цієї критики повторює вже висловлене в "Двох градах", хоча і в більш солідному висвітленні. Автор ніби каже: все це не те, все це безнадійно матеріалістичне та надто науково. Потрібен новий погляд на господарство, метафізичний погляд, погляд від Бога. І Булгаков такий погляд пропонує. Причому йдеться не про філософію господарства, а скоріше про богослов'я господарства. Основне питання, на яке хоче відповісти Булгаков – це питання сенсу господарства з погляду Бога-Деміурга. "Яке місце господарства у Божому задумі про мир?" – ось на що претендує "Філософія господарства", принаймні, у сенсі постановки питання.

"Родзинкою", найцікавішою концепцією "Філософії господарства" є Софія. Це "Світова Душа", яку Булгаков ставить як "єдиний суб'єкт господарства". Ідея Софії стала згодом головною темою булгаківського богослов'я. Але вперше з'явилася вона саме у "Філософії господарства". Звичайно, про Софію говорили і В. Соловйов та П. Флоренський, але ідея освятити нею господарську діяльність людей належить Булгакову. Зазначимо, що у цій концепції Бог постає перед нами здебільшого у ролі Творця. Моральний аспект господарства у роботі навмисне розглядається, Бог як моральна Істина тут затушований. Цим Булгаков начебто неявно каже, що розглядати економіку як прикладну етику – це пройдений етап. Багатство і бідність, справедливість і рівність, і взагалі все, довкола чого завжди кипіла соціальна боротьба – все це "людське, надто людське". Справжній богослов має бути не моралістом, а метафізиком, покликаний спостерігати грандіозну гармонію сфер у небесному космосі. Сам Булгаков безсумнівно вважав свій поворот з етичних позицій на онтологічні великі досягнення. Але думається, що надалі ця зміна курсу зіграла на його розумовому шляху злий жарт.

Симптоматично, що Булгаков обіцяв написати другу частину "Філософії господарства", присвячену розбору етичних питань. І у своїй наступній книзі "Світло невечірнє" він робить примітку, що цією роботою він виконує зазначену обіцянку. Але насправді це не так – моральних питань не стосується Булгаков. Навпаки, він зауважує: "моральність має силу тільки для людини в її гріховній обмеженості і не має абсолютного значення", вже явно висловлюючи "зміну віх" з етики на онтологію. Його повністю захоплює богословська творчість. Булгаков захоплено пише "Світло невечірній" - "зібрання строкатих розділів", де чільне місце займає осмислення Софії. Господарству ж присвячена лищь маленька главка, в якій згадується, що господарство "не має есхатологічної перспективи", що воно "належить площині цього світу" і тому є "сірою магією".

Мета нашого дослідження полягає в тому, щоб аналізувати духовні основи капіталізму в їхній історичній трансформації, виявивши співвідношення процесу трансформації ціннісних основ капіталізму з принципами християнської етики. При цьому як методологічна база аналізу обрана філософія господарства Сергія Булгакова - видатного російського мислителя XX століття. Саме його економічна теорія лягла в основу роздумів про шляхи розвитку капіталізму та трансформацію його ціннісного ядра, поставила проблемне поле дослідження. Важливо відзначити, що веберовская концепція генези капіталізму розглядається нами як принципово вірна, що не означає солідарності з усіма концептуалізаціями Макса Вебера. Веберівська модель походження та розвитку капіталізму "прочитується" через філософію господарства Сергія Булгакова.

Наслідуючи Максу Веберу, генезис капіталістичного духу пов'язаний із формуванням релігійних норм протестантського мирського аскетизму. Християнська трудова етика визначила появу капіталізму. Розвиток капіталістичне суспільство виявляється у владі формальної раціональності. У ньому целераціональна дія превалює над усіма іншими типами соціальної дії. При целераціональній дії критерієм раціональності є успіх. Проте йдеться не про розкішне споживання як мету життя, а про сприйняття господарської діяльності як Божественного покликання, натхнення господарської діяльності релігійною енергією. Розвиток формальної раціональності Макса Вебера є рухом всього історичного процесу. Світова експансія целераціональної дії означає тріумф капіталізму. Як наслідки розвиток раціоналізації обертається розвитком бюрократії. Згідно з Максом Вебером, раціоналізація передбачає, зрештою, поширення бюрократичного контролю. Людське життя підпорядковується бюрократичному регулюванню. Макс Вебер бачив загрозу демократії з боку бюрократії, пов'язуючи її з процесом "деперсоналізації" індивідів у бюрократичних організаціях. Він також вбачав загрозу декультурації за тотального домінування целерационального дії у житті. На його думку, послідовна раціоналізація життя веде до відмирання її релігійного компонента. "Розчаровування" світобудови за допомогою прогресуючої раціоналізації призводить до секуляризації і, можливо, до кризи культури. Целераціональна дія поступово автономізується від своїх релігійних витоків, звільняється від релігійних смислових підстав, породжуючи секуляризацію, декультурацію, тотальне поширення бюрократичного контролю.

Макс Вебер у своєму аналізі розвитку капіталізму застосував ідеографічний метод Г. Ріккерта - метод опису історико-культурних реалій у їхній неповторній ціннісній своєрідності. Унікальна ціннісна детермінація Реформації породила капіталістичний дух, що спричинив життя експансію целераціональної дії. Поступово целераціональна дія "випадає" з християнського релігійно-культурного контексту та провокує поглиблення секуляризації, деперсоналізацію у бюрократичних механізмах, тенденції декультурації.

булгаков Сергій Миколайович

(1871-1944) великий російський релігійний філософ, що пройшов складний шлях світоглядного розвитку. Народився в Орловській області у сім'ї священика. Прослухав кілька курсів на юридичному факультеті Московського університету. У 1901 р. професор політичної економії Київського політехнічного університету, у 1906 р. доцент Московського університету. У 1911 р. вийшов у відставку разом з іншими професорами на знак протесту проти дій уряду, що обмежують університетську автономію. У 1918 р. прийняв сан священнослужителя. У 1922 р. висланий радянським урядом разом з іншими вченими, філософами та письменниками з Росії. Спершу жив у Празі, потім у Парижі.

У молоді роки Сергій Булгаков дотримувався марксистських поглядів, як та інші російські філософи: Бердяєв, Франк. Потім відійшов від марксизму до ідеалізму, написавши книгу, яка і називається: «Від марксизму до ідеалізму» (1904), а згодом перейшов на позиції релігійної філософії, переживши перед цим період захоплення філософією Вл. Соловйова.

Основні роботи Булгакова такі: «Два гради» (1911), «Філософія господарства» (1912), «Світло невечірнє» (1917), «Неопалена купина» (1927), «Трагедія філософії» (1927, на німецькою мовою) та інші православні твори.

У збірнику статей «Два гради» Булгаков пояснює свій перехід від марксизму до православ'я. Він пише: «Почавши чистим громадським діячем, але піддаючи дослідження основу ідеалів громадськості, я впізнав, що ця основа в релігії. "Чи є Добро, чи є Правда? Іншими словами, це означає: чи є Бог?" «Два града. М" 1911. Т. 1. С. 41].

Булгаков критикує марксизм, але він критикує передумови його виникнення філософію Фейербаха, та був переходить до критики самого марксизму у статті «Карл Маркс як релігійний тип». Для марксизму, пише Булгаков, «люди складаються в соціологічні групи, а ці групи чинно і закономірно утворюють правильні геометричні фігури, так, ніби, крім цього мірного руху соціологічних елементів, в історії нічого не відбувається, і це скасування проблеми і турботи про особистість , надмірна абстрактність, є основною рисою марксизму »[С. 75]. У своїй критиці Булгаков протиставляє марксизм та релігію. Він пише: «Християнство пробуджує особистість, змушує людину відчувати у собі безсмертний дух, індивідуалізує людину, вказуючи йому шлях і мету внутрішнього зростання; соціалізм його знеособлює, оскільки він звертається не до душі індивідуальності, але до її соціальної шкіри, зводячи готівковий зміст особистості повністю до соціальних рефлексів »[Т. ІІ. З. 30]. Марксизм скасовує індивідуальність і перетворює людське суспільство на мурашник або бджолиний вулик [Т. 1. С. 94]. За словами Булгакова, сучасний соціалізм «є втіленою суперечністю,... перетворення особистості на безособовий рефлекс економічних відносин, але поряд з її обожнюванням, перетворенням на людинубогу» [Т. ІІ. З. 41].

Розглядаючи філософські проблеми релігії, Булгаков зупиняється насамперед антиномічності релігійної свідомості. "Релігійна філософія, пише Булгаков, не знає більш центральної проблеми, ніж про сенс божественного Ніщо" (Світло невечірній. М., 1994. С. 130). З проблеми божественного Ніщо виникає проблема антиномічності релігійної свідомості, яка, з одного боку, визнає, що абсолютне є божественне Ніщо, що виходить за межі світу (негативне богослов'я). З іншого, абсолютне вважає себе Богом, вважає розрізнення між Богом і світом, людиною, що веде до богопізнання і богоспілкування (позитивне богослов'я). «Справжня релігія може ґрунтуватися на сходження Божества у світ, на вільному до нього входженні, наближенні до людини, тобто. на одкровенні, або, інакше кажучи, вона є справою благодаті, надприродної або надмірної дії Божества в людині» [С. 134].

Булгаков підкреслює, що можна розрізняти три шляхи релігійної свідомості: богопізнання як «абстрактне мислення, містичне самопоглиблення і релігійне одкровення, причому перші два шляхи набувають належного значення тільки у зв'язку з третім, але стають хибними, як тільки утверджуються у своїй відокремленості» [Там же ]. Для Булгакова єдиний шлях богопізнання визнання переходу від абсолютного до відносного у вигляді створення світу нічого. «Творіння є еманація плюс щось нове, створюване творчим і буде.» [С. 158]. «Поруч із надбутійно сущим Абсолютним з'являється буття, в якому Абсолютне виявляє себе як Творець, відкривається в ньому, здійснюється в ньому, саме долучається до буття, і в цьому сенсі світ є Бог, що стає. Бог є тільки у світі та для світу, у безумовному сенсі не можна говорити про Його буття. Творячи світ, Бог цим і Себе вкидає у творіння, Він сам Себе хіба що робить творінням »[С. 170].

Як і Соловйов, Булгаков у своїй концепції приділяє велику увагу вченню Святої Софії. Для нього Софія це божественна «Ідея», вона є предметом Божої любові, любов Любові. Вона кохана і любить у відповідь любов'ю. Вона в собі починає все, вона «Вічна Жіночність». Вона є світова душа, вона творить природа по відношенню до створеної природи. Софія це органічна єдність ідей, які притаманні всім істотам. «Вона, пише Булгаков, є та універсальна інстинктивно-несвідома чи надсвідома душа світу... яка виявляється у доцільності будови організмів, несвідомих функціях, інстинктах пологового початку, що викликає подив» [С. 196].

Теорія Софії у Булгакова передбачає існування двох Софій: божественної та створеної. Божественна Софія як панорганізм ідей є вічним людством у Богові, Божественним прототипом та основою людського буття. Софія виступає образом Божим у самому Богу, здійсненому божественною ідеєю, ідеєю всіх ідей, здійсненою як краса. У Софії Бог любить особистого Бога, який сам є як Любов'ю, так і любов'ю у відповідь. Божественна Софія не є особистістю, вона іпостасується в логосі, який виступає вічною, небесною людиною, сином Бога, сином людини.

Створена Софія це істота, яка за змістом аналогічна до божественної Софії. Як у Богу, так і у тварі розкривається та сама Софія. Божественна Софія також і створена Софія, бо Бог, так би мовити, повторив Себе у творінні та відбив Себе у небутті. Кожне творіння софійне, оскільки воно має позитивний зміст або ідею, які є його основою та нормою. Софійний дух у людині двупол. Чоловік і жінка суть образи (за першообразом другої та третьої іпостасей) одного і того ж духовного початку, Софії у повноті.

Софія тварна, так само як і божественна, безособова, вона душа світу і уособлює людську особистість.